以道为学——《颜子所好何学论》发微
http://www.newdu.com 2024/11/24 09:11:39 《哲学研究》2011年6期 佚名 参加讨论
何俊 程颐《颜子所好何学论》收入《二程文集》卷八（《二程集》，第577－578页。下引此文不另出注），题下注云：“先生始冠，游太学，胡安定以是试诸生，得此论，大惊异之，即请相见，遂以先生为学职。”《伊川先生年谱》所记更详： 皇祐二年，年十八，上书阙下，劝仁宗以王道为心，生灵为念，黜世俗之论，期非常之功，且乞召对，面陈所学。不报，间游太学。时海陵胡翼之先生方主教导，尝以《颜子所好何学论》试诸生。得先生所试，大惊，即延见，处以教职。（同上，第338页）此文是宋代道学的重要文献，朱熹与吕祖谦合编《近思录》收入。此后为宋、元、明、清历代儒者所推崇，清康熙帝文集第三集卷三十九“颜子所好何学论条”称誉此文“备举学圣工夫，语语自亲历中得来，故无一切影响之言”，也属的评。尽管如此，对此文进行细密阐明者，仅见马一浮《泰和宜山会语》中所收《颜子所好何学论释义》。（《马一浮集》第1册，第63－71页）马一浮逐句诠释，更以“标宗趣”、“显正学”、“简俗见”三目对此文思想作了概括。从文本释义以外的视野来看，马一浮对此文思想的概括透露出更丰富的哲学与思想史信息，对这些信息的理解不仅有助于对此文以及宋代道学的深入认识，且足以导出对哲学与思想史研究的些许思考。 一、知识结构的分类及其性质 《颜子所好何学论》全篇由两个递进性的问答导出： 圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》《书》六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也？学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：然。这里先讨论第一个问答。关于这个问答，马一浮在“学以至圣人之道也”下面注释得非常清楚：“揭明宗趣”。但是，这里有待追问的是，程颐揭明这一宗趣的含义究竟是什么？细观第一个提问，可以发现，它是经过了一道转折的。“独称颜子为好学”，指的是学习的状态；“颜子所独好者何学”，则转到了学习的内容。两者其实分属于不同的论域，但作者有意无意地将之串联在一起。这样的串联表明：（1）就“好学”而言，程颐认为三千子具有共同性；因此（2）独称颜子好学只能转向别的解释，程颐选择了学习的内容，即颜子的学习内容有超出三千子学习的部分。这就引出了程颐关于知识的预设。从程颐揭明的宗趣看，在其关于知识的构成中，知识显然被分成了两类：甲类是《诗》《书》六艺；乙类是圣人之道。乙类知识又可细分为A和B二类：A是有关圣人之道本身的知识；B是关于如何到达这个道的知识。后者当然已不是单纯的知识，而是牵涉到了实践性；这个如何行动的部分实质上更是程颐的思想关怀所在，也位居他的知识图谱的顶点。进一步的问题是：（1）甲类知识与乙类知识，特别是与乙类中的A究竟有无联系？如果有，是什么关系？如果没有，那么甲类知识的学习是否仍然是必要的？（2）对乙类中A的获得与B的获得，是否是同一个过程？如果是，这种与实践合一的认知过程与甲类知识的获得有无区别？如果不是，如何由前者过渡到后者？ 关于问题（1），《颜子所好何学论》没有直接回答。众所周知，宋代儒学的兴起是以标举唐代韩愈为重要象征的。在这个象征中，韩愈的文与儒家的道具有统一性，文是道的载体。虽然韩愈的文是古文，不足以等同六经，但《诗》《书》经文的知识毫无疑问地构成了习得儒家之道的重要而又必要的环节。但是，由程颐对设问的转进，实际上透露出他对于知识的预设不同于宋学初兴时的知识共识。按照这个预设，程颐虽然没有进一步推出道家那样的“为学日益，为道日损”命题，将甲类知识与乙类知识对立起来，但终究是把它们分成了两种平行的知识构成，甚至隐含着乙类知识高于甲类知识的认识。由此而论，宋代儒学的兴起至少从程颐《颜子所好何学论》起，发生了一个重要的变化，即不仅直接以“道”为思想诉求，而且开始了围绕着“道”建构独立的“学”的知识系统。作为宋学创始人之一的胡瑗之所以“大惊”，显然也是因《颜子所好何学论》而感觉到了这一新的诉求所隐含的思想突破。因此，皇祐二年（1050年）实际上已成为下开此后道学的重要时刻。 在儒学自身的传统中，对知识作这样的平行划分，并将践履纳入知识的构成，进而以之为最终归宿，可以认为早已有之，如《中庸》将知性（博学、审问、慎思、明辨）与实践（笃行）并列，而笃行其实是归宿。又，孔子门下，既有致力于“多学而识”者，如“博学”、“切问”之子夏；也有致力于“一以贯之”者，如悟忠恕之道的曾子。子思、孟子，承曾子之传；宋儒所谓“道统”，即出于此。荀子，继子夏之学；汉儒所传之经，即由于此。因此，孔子门人，实已分“传道”、“传经”二派。（参见蒋伯潜，第6－7页）但是必须承认，“传经”一派在宋以前，作为一种知识形态是明确形成了的，即所谓的“汉学”，而“传道”一派并没有在知识形态的意义上得到建构。《颜子所好何学论》的意义，正标志了新的知识形态，即以“道学”为终端成就的“宋学”的真正确立。 从比较的意义上看，道家虽然早已经在广义的知识架构上将“为道”与“为学”分成两个系统，但这两者不仅是对立的，而且“为道”完全被置于反智识论或至少是非智识论的基本立场上，而《颜子所好何学论》显然摆脱了这一立场，它在知识论的架构中来建构“道学”。但是，如果进一步扩大比较的视域，将《颜子所好何学论》中所提出的两种知识结构对比于古希腊哲学，如柏拉图的双层知识结构，则程颐的“为道之学”似又趋近于非智识论的立场。 程颐《颜子所好何学论》在知识结构上的创见反映出了宋儒在思想上的新诉求，即以道为学。但是这一思想究竟是智识论的，还是反智识论的，抑或非智识论的，在老子或柏拉图这样不同的思想背景下可以得到不同的理解。这就涉及了第二个问题。 关于问题（2），《颜子所好何学论》的回答应该是肯定的，即有关圣人之道本身的知识与如何去达到这个道是同一个过程。换言之，圣人之道虽然同样呈现为一种知识形态，但这是一种习得性的知识，所以它的达到与甲类知识的获得有区别，在对象、路径与方法上自成系统。这正是《颜子所好何学论》此一论述的核心，即马一浮所指的“显正学”。 二、作为习得性知识的道学的对象、方法与路径 程颐把道学的对象锁定在人的情感，虽然其预设的前提是对人的本性的确认。按照程颐的表述，人的本性是一种先天性的存在，其形式是“真而静”，而其内容是仁义礼智信。后者毫无疑问是儒家立场的执守。不过，道学作为习得性知识的标志首先不在于这些内容，因为这些内容固然构成了圣人之道作为知识的客观性存在，但圣人之道真正成为一种知识却在于它转化为主体性的行为，因此情感成为决定这一转化的关键。 对于情感的阐述，“形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲”，程颐并没有任何新的发明。正如马一浮在其释义中所引证的，在儒家的传统中，远的有《乐记》的相关论述，近的有周敦颐《太极图说》的阐明，而且在唐宋盛行的佛教中有更精致的分析。但是，当程颐将道学确认为习得性知识后，进而将这一知识的对象锁定在情感，却是一个重要的界定。这意味着程颐指明，道学作为儒家一种区别于认知性的习得性知识，既非道家的绝圣弃智，也非佛教的寂然顿悟，而是一种心理行为的操控。在程颐看来，情感作为人对于外在刺激的反应，实际上构成了人的生命直接而基本性的呈现，而对于这一呈现的操控构成了人的知识结构的第一环节，也是最重要的根本性环节。因此，对这一环节的体认、练习构成了作为习得性知识的道学的首要内容。只有在明确意识到这个环节的练习后，仁义礼智信的内容才通过“非礼勿视”等外在行为获得呈现。 当然，这样的叙述可能导致某种误解，以为情感操控在程颐那里是没有规定性的。必须指出，这是叙述的次序。仁义礼智信作为先天性的人性规定，毫无疑问在最初的情感操控中就存在着。但是，同样必须指出，如前所言，仁义礼智信的存在形式是宁静的，虽然它的存在是真实的。换言之，在某种意义上讲，真实而宁静的仁义礼智信的存在，实质上是在情操波动的反衬下才获得凸显的。 因此，情感的操控对于作为知识的道学而言，仍然具有它独立于仁义礼智信的要素：其一，对情感波动的体认本身构成了道学知识的基本内容；其二，在体认的基础上进行情感的操控构成了道学知识的基本目标。实质上，这样的区分只是为了认识的清晰与叙述的方便，两者原本就是同一个过程，即体认情感的波动与操控这种波动是同时进行的。程颐讲： 情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。“约其情”与“纵其情”，正是情感操控的基本方法，它涵盖了对情感本身的体认与否，即“觉”与“愚”。程颐更通过梯次的划分，将“觉”作为一种知识的性质作了阐明。他讲： 君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。故学必尽其心。这里，“力行以求至”可以理解为一种更具体的情感操控，即已在外显的仁义礼智信的层面。只不过这属于“君子之学”的第三个梯次，它必须基于“明诸心”与“知所养”这两个梯次的认知活动，而正是这两者构成了“觉”。尤为重要的是，在“明诸心”与“知所养”这两个认知梯次上，如果说“知所养”是仁义礼智信的人性确认，可以归入道德理性培植的范畴，那么“明诸心”显然纯是一个情感波动的体认与操控。 比于柏拉图的双层知识结构，程颐的“为道之学”似乎趋近于非智识论的立场：“明诸心”诉求的是感性片断的体认，而没有进入到理性所诉求的共相把握，尽管紧随其后的“知所养”如前述，已进入道德理性的确认。然而，程颐《颜子所好何学论》的根本思想贡献点是在“明诸心”的知识化建构上。那么，这一知识究竟能否被纳入知识论的范畴呢？在上一节的讨论中，程颐的道学知识化建构被归入了习得性知识的范畴，这其实是引入了心理学的认知分析。但是，当我们进一步发现“明诸心”这一情感波动的体认构成了程颐对作为知识的道学的最基本内容时，它似乎溢出了习得性知识的范畴，因为心理学对于情感的分析似乎并没有进一步将对情感波动的体认本身上升为一种知识。 通过上述的分析，我们足以清楚地认识到，在宋代新儒学崛起的过程中，道学家们决非单纯是在阐述他们的道德教条，也非将他们追求确立的道德理性非智识化，而是在努力为他们的价值世界建构一个可以实践的新的知识世界。这个新的知识世界与前代儒学注重认知性文本知识的“汉学”范式相区别，它把知识转型到人的精神性情感体认上，从而既将道学直接呈现为人的生命存在，又摈弃了道与佛的非智识论甚而反智识论的立场，这实际上也正是“宋学”的旨趣之一。 这里应当意识到，对包括《颜子所好何学论》在内的宋代道学的理解，借助西方的概念并不是一个好的办法，因为任何西方概念均源于自己的传统，其内涵未必完全吻合于中国的思想表达。但是，西方的各种知识可以成为观察的各种透镜，有助于我们从不同的角度与层面来理解宋代的道学。 实际上，沿袭这一方法，我们还可以看到程颐建构这一知识的另一面相。在阐明了尽心之学的方法与梯次以后，程颐更进一步指出其路径：“尽其心则知其性，知其性，反而诚之，圣人也。”而这个“诚之”的具体路径是什么呢？程颐指出： 诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固。仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。“信道笃”乃是根本的路径，据于此，真正的功效才足以产生，并最终能由“充实而有光辉”的好学状态，进入“入于神而自然，不思而得，不勉而中”的化境。显然，对于习得性知识的获得来说，学习的过程是习惯的形成，它有赖于反复操练的强化与塑造，而这一切必基于某种确信。只是程颐这一“信道笃”不同于一般意义上的确信，它几近于一种宗教意义上的信仰。然而，由程颐最初对人的生命来源的自然主义揭示，“天地储精，得五行之秀者为人”，宗教意义上的神在他的思想世界中自始就被排除了。而且，由前面的分析可知，道学的知识性诉求构成了《颜子所好何学论》的思想基调，因此在其“信”的强度上，“信道笃”与宗教信仰无论具有多么大的相似性，我们可以依凭这种相似性来理解“信道笃”，但却不能将道学置于宗教的框架中进行解释。 三、什么才是真正的思想史？ 《颜子所好何学论》的最后部分重申了圣人之道的可学性，即在知识论的意义上为道学定位。程颐自设质问：“圣人生而知之者也。今谓可学而至，其有稽乎？”虽然他给出的证据是经验性的，甚至是不具有检验性的例证，一例是区别尧、舜与汤、武，以前者为生而知之者，后者为学而知之者；另一例是以孔子为生而知，孟子为学而知，但他的思想诉求则在于道学可纳入知识论的范畴。他强调：“后人不达，以谓圣本生知，非学可至，而为学之道遂失。”因此，道学的知识论立场是关键，这可以说是程颐对道学的基础性贡献。 由道学构成知识论的核心这个立场出发，程颐发出了对俗学的批判，以此结束他的论述： 不求诸己而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者。这里的针对也许是泛指，但更可能是指正推陈出新的科举考试主导下的既有的知识体系。单独来看，宋仁宗天圣五年（1028年）的科举考试内容的改革，对于此后宋学的兴起起到了实质性的作用（参见陈植锷，第1章第4节），但是从整个知识体系来看，天圣五年的科举考试内容的改革，以及后来继起的宋仁宗庆历年间与宋神宗熙宁年间的科举考试改革推进，都只是调整诗赋与策论文体的权重，而无论诗赋还是策论，都仍然是固有的知识形式，即以客体方式存在的文本，而不是以主体方式呈现的践履，其间的区别也就是程颐所讲的“求诸外”与“求诸己”。因为知识形式仍然是文本，所以“博闻强记、巧文丽辞”必然仍是士子求学的努力目标。而《颜子所好何学论》通篇的精神，完全是不同的知识诉求，或者更明确地说，是对知识的重构：它所强调的是将“道学”这一与文本性的知识迥异的知识纳入知识结构之中，要使“道”成为士子的学习对象。从时间上可以看到，程颐发表《颜子所好何学论》正介于庆历改革与熙宁改革之间，北宋科举考试改革处于方兴未艾的时候，故其思想诉求表现出深刻的区别。众所周知，在道学后来的发展中，出现了“尊德性”与“道问学”的分歧，从后观前，很容易将《颜子所好何学论》的思想诉求简单地归入“尊德性”，但是前文所析表明，如果只是如此理解《颜子所好何学论》，那么这不仅是简单化的，而且更是在极大程度上影响到了对“道学”的知识化性质与立场的洞见，抹去了“道学”这一知识化建构对于整个中国哲学与思想传统中的知识结构的贡献。 无疑，尽管程颐对于作为知识的道学的修习对象、方法、路径都进行了阐明，并且也为这样的知识学习确立了汤、武与孟子这样的典范，但“道学”的获得终究仍然缺少可以用来应试并进行评分的客观性标准，或者说它根本上就不是一个可以应试的知识系统。因此，在科举考试已经成为士人最基本而重要的进身平台的宋代，程颐的这一知识重构不可能纳入体制而主导士人的思想，只能通过道学家自身的努力产生影响。而且即便对于道学家而言，就算他们真诚认同“道学”，也仍然无法回避“道学”与“俗学”之间的区分乃至紧张。也许正是这种紧张，为稍后陆九渊向朱熹思想发起挑战构成了某种必然性。只是，朱陆之争属于道学内的分歧的性质，使得《颜子所好何学论》的道学知识化建构被转换成“尊德性”与“道问学”的对立，从而很大程度上消解了它对于整个哲学与思想史的意义。 不过，当程颐发表《颜子所好何学论》时，两种知识的紧张在逻辑上就已经构成，而随着道学的兴起强度增加，这种紧张终于在现实的层面获得彰显。这足以表明，在事实的层面上，《颜子所好何学论》所呈现的思想远不如“俗学”作为一种思想更入人心，即对于现实中的士子而言，真实的观念是“俗学”而非“道学”。那么，究竟何种观念与思想足以代表那个时代的真正观念与思想呢？哲学与思想史究竟是应该书写为大多数人所抱持并通行的“俗学”观念，还是应该书写为少数人所提出并践履的“道学”观念？“俗学”是真实的，而且是普遍的，但真实而普遍的观念与思想就构成了真正的哲学与思想史吗？如果说真正的哲学与思想史不应只是书写真实而普遍的思想，那就意味着真正的哲学与思想史书写必须承载着书写者的某种价值取向。然则，书写者的价值取向的导入是应该的吗？抑或是不可避免的？这些问题恐怕是值得每个哲学与思想史的研究者思考的。 参考文献： [1]陈植锷，1992年：《北宋文化史述论》，中国社会科学出版社。 [2]《二程集》，2004年，中华书局。 [3]蒋伯潜，2010年：《十三经概论》，上海古籍出版社。 [4]《马一浮集》，1996年，浙江古籍出版社、浙江教育出版社。 [5]《朱子全书》，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。 (责任编辑：admin) |