竹简《性自命出》与《孟子》“天下之言性”章
http://www.newdu.com 2024/11/24 09:11:09 《中国哲学史》2004年04期 佚名 参加讨论
梁涛 《孟子·离娄下》“天下之言性”章是孟子讨论人性的一段重要言论，但是由于个别文字难以训释，其内容一直不被人们理解，影响了孟学研究的进一步深入。新近出土的郭店竹简《性自命出》中，一些文句与“天下之言性”章有可沟通之处，为我们破解该章内容提供了重要材料。本文拟结合新出土竹简材料对该章文字进行训释，并由字义训释进一步探讨孟子性善论思想。不妥之处，敬请方家指正。 一 读过《孟子》的人都知道，其《离娄下》“天下之言性”章非常难懂，千百年来使注疏者费尽了心机。其文云： 孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。” 此章难解，就在“天下之言性也，则故而已矣”这一“故”字。此章下文又说，“苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”此两个“故”字应为同义，所以以往学者往往根据“苟求其故”的故字来推测“则故而已矣”这一故字的含义。如汉赵岐《孟子章句》说：“天虽高，星辰虽远，诚能推求其故常之行，千岁日至之日，可坐知也。”了解了星辰过去的运行，千年之内的日至都可以推算出来。释“故”为“故常之行”，即星辰自身的运动规律。与此相应，释“故而已矣”的“故”为性的常态和特点： 言天下万物之情性，当顺其故则利之也。改戾其性则失其利矣。若以杞柳为桮棬，非杞柳之性也。恶人欲用智而妄穿凿，不顺物之性而改道以养之。禹之用智，决江疏河，因水之性，因地之宜，引之就下，行其空虚无事之处。如用智者，不妄改作，作事循理，若禹行水于无事之处，则为大智也。 顺从性的常态和特点则有利，穿凿妄为，改变性的常态和特点则失其利。所以下面又说：“能修性守故，天道可知；妄智改常，必与道乖。性命之旨也。”赵岐注释此章时，联系到孟子“顺杞柳之性以为桮棬”的观点，是其可取之处，对我们理解该章极有参考价值。不过从“天下之言性也”一句看，孟子是引述当时人们的观点，并加以评论，而赵岐注显然没有反映出这一点。另外，其对“故”字的训释也显得含混、不够明确。 宋代以后，理学兴起，《孟子》因为被列入“四书”而倍受人们的重视，理学家对此章多有讨论。如朱熹《孟子集注》说： 性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。利犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知；然其发见之已然，则必有迹而易见。故天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者，又必本其自然之势，如人之善，水之下，非有所矫揉造作而然者也。若人之为恶，水之在山，则非自然之故矣。 朱熹释性为“人物所得以生之理”，而释故为“已然之迹”。按照朱熹的看法，理属于形而上，是“若无形而难知”，但它可以在具体事物中表现出来，“然其发见之已然，则必有迹而易见”，所以天下讨论性的人，根据性的“已然之迹”就可以了解到性本身，就象从星辰的“已然之迹”，就可以知其运行规律一样。朱熹的这个解释是建立在他“理”“气”、“未发”“已发”的理学观念之上，更多的是一种哲学创造，它与孟子思想存在着一定距离，是学界公认的事实。 宋代著名理学家、心学派代表人物陆九渊对《孟子》此章亦有解释，其《象山语录》云： “天下之言性也，则故而已矣”，此段人多不明其首尾文义。中间“所恶于智者”，至“智亦大矣”，文义亦自明，不失孟子本旨。据某所见，当以《庄子》“去智与故”解之。观《庄子》中有此故字，则知古人言语文字，必常有此字。《易·杂卦》中“随无故也”，即是此故字。当孟子时天下无能知其性者，其言性者，大抵据陈迹言之，实非知性之本，往往以利害推说耳，是反以利为本也。夫子赞历明易，治历明时，在革之象。盖历本测侯，常须改法。观革之义，则千岁之日至，无可坐致之理明矣。孟子言“千岁之日至，可坐而致也”，正是言不可坐而致，以此明不可求其故也。 陆九渊释“故”为“陈迹”，是取“故旧”之义。但这样以来，下文“苟求其故”的故字便不好解。所以陆九渊实际是把上面一章分为三个不同的部分，认为前面是孟子对当时人性论的评论，批评当时之人据陈迹言性，以利害相推算，忘记了性的根本；中间一段是孟子关于“智”的观点，并认为其“文义亦自明”；后面则是讲“赞历明易，治历明时”，并根据“历本测侯，常须改法”，改“千岁之日至，可坐而致也”为“不可坐而致”。陆九渊素以不读书自诩，且主张“苟得于心，《六经》皆我注脚”，故常常妄改经义，此章即是一例。 清代考据学流行，许多学者对孟子此章进行解释，如毛奇龄释“故”为“智”，认为“是以孟子言，天下言性不过智计耳。顺智亦何害，但当以通利不穿凿为主。夫所恶于智者，为穿凿也。如不穿凿，则行水治历，智亦大矣”（《四书賸言补》）。焦循将故释为“已往之事”，认为“孟子此章自明其道性善之旨”，“孟子独于故中指出利字，利即《周易》元享利贞之利。《系辞传》云：‘变而通之以尽利。’《彖传》云：‘乾道变化，各正性命，保合太和乃利贞。’利以能变化，言于故事中，审其能变化，则知其性之善。”（《孟子正义》卷8）当代学者中也有对此章进行注释者，如杨伯俊先生译此章云： 孟子说：“天下的讨论人性，只要能推求其所以然便行了。推求其所以然，基础在于顺其自然之理。我们厌恶使用聪明，就是因为聪明容易陷于穿凿附会。假若聪明人像禹的使水运行一样，就不必对聪明有所厌恶了。禹的使水运行，就是行其所无事，［顺其自然，因势利导。］假使聪明人也能行其所无事，［无违反其所以然而努力实行，］那聪明也就不小了。天极高，星辰极远，只要能推求其所以然，以后一千年的冬至，都可以坐着推算出来。”（注：杨伯俊：《孟子译注》，中华书局1960年版，上册第196页。） 杨注《孟子》以简洁、明了著称，但此章却很难说作到了这一点，这也反映了“故”字理解上的难度。《孟子》一书谈论性的地方很多，但正面发表对性的看法，却仅此一章，是理解孟子人性论不可多得的重要材料。但由于“故”字得不到训释，此章的含义也就含混不清。“天下之言性也，则故而已矣”到底表达了什么意思？它与孟子是一种什么关系？是孟子赞同的，还是要批判的？都存在着不同的理解，且一直难有定论。所以，尽管此章内容十分重要，但在以往讨论孟子尤其是其人性论的著作中，却很少有引用这段材料的，（注：据台湾中央研究院黄彰健院士告知，傅斯年先生当年写《性命古训辨证》时，就因为读不懂此章的内容，而没有将其收入。黄先生后写有《释孟子“天下之言性也则故而已矣”章》（收入《经学理学文存》，台湾商务印书馆1976年版），释“故”为“有所事，有所穿凿”，认为此章是孟子批评杨朱“全性葆真”的自利思想，受到傅先生的赞赏。当黄先生得知我准备写作该文时，主动将其著作赠送于我。读黄文后，使我收益甚多，但在对该章的理解上，我与黄先生仍存在较大差别，这也从一个侧面反映了此章的艰难探索过程。）这不能不说是一种遗憾。这种局面，直到郭店简的出土发现才出现转变。 二 1998年在湖北荆门出土的郭店竹简中，有《性自命出》一篇，其中明确提到“节性者，故也”，将“性”、“故”联系在一起，并对“故”字作了专门解说。《性自命出》年代在孟子以前，反映的正是当时“天下之言性也”的情况，为破解《孟子》“天下之言性”章提供了重要材料。竹简说： 凡性，或动之，或逆之，或节之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；节性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。（《性自命出》第9-12简） 如学者指出的，重视“学”、“教”对人性的塑造、培养，是竹简的一个重要特点，竹简提出“动性”、“逆性”、“节性”、“厉性”、“出性”、“养性”、“长性”，正反映了这一点。值得注意的是，竹简中有“节性者，故也”一句，与孟子“天下之言性也，则故而已矣”显然有某种联系，故需要重点讨论。其中“节性”的“节”，郭店简整理者曾释为“交”，有学者认为同“教”，意为“使”；也有学者引《小尔雅·广诂》：“交，更也。”认为“交”可以训为“更”。（注：参见刘昕岚：《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年，334页；陈宁：《〈郭店楚墓竹简〉中的儒家人性言论初探》，《中国哲学史》，1998年第4期。）笔者在2002年清华大学“新出楚简与儒学思想”国际学术会议上宣读本文时，即作“交性”讲。但裘锡圭先生在会上提出，上博简《性情论》中与“交”相应的字，实作“室”下加“心”之形，可知“交性”应改释为“室性”。因“交”、“室”形近，被郭店简抄书者写走了样，致使误释。这个可加“心”旁的“室”字，裘先生认为应读为与“室”音近的“实”。（注：裘锡圭：《谈谈上博简和郭店简中的错别字》，载《新出楚简与儒学思想国际学术研讨会论文集》，清华大学2002年3月。）后又在《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》（下简称《“天下之言性也”章》）一文提出，“‘室’是书母质部字，‘节’是精母质部字，上古音的确相当接近。……它们所代表的那个词，有可能是音、义都跟节制的‘节’非常相近的一个词，也有可能就是节制的‘节’。”（注：载《第四届国际中国古文字学研讨会论文集》，香港中文大学2003年10月。）从文意看，“节性”的说法可能更合理，裘先生的论证也较为充分，故暂从其说。关于该字的训释，文字学家还可作进一步讨论，但不论最终结论如何，它都是指塑造、培养性的活动和行为，所以对我们以下的讨论影响不会太大。至于“故”字，下文说“有为也之谓故”。所谓“有为也”就是指有特定的目的或用意，这里的“为”读去声（第四声）。竹简说：“《诗》、《书》、礼乐，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；礼乐，有为举之也。”（第15-16简）就是指《诗》、《书》、礼乐是根据一定的意图和目的创造出来的。“故”也可以作名词，指有意识、有目的的行为。如，“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。”（《庄子·秋水》）“真其实知，不以故自持。”（《庄子·知北游》）这里的“故”就是指有意的人为。值得注意的是，当时人们谈论这种“故”时，常常与“知”（智）联系在一起。如，“去知与故，遁天之理。”（《庄子·刻意》）“恬愉无为，去智与故。”（《管子·心术上》）这可能是因为，有意的人为总是和思虑、谋划联系在一起，所以有“故”也就有“智”。 裘锡圭先生在《“天下之言性也”章》一文中曾引《荀子·性恶》中的“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”一语，指出“‘习伪故’与‘积思虑’为对文。‘思’、‘虑’义近，‘伪’、‘故’之义亦应相近。……‘故’字在古书中的用法，跟‘伪’颇有相似之处。”是很有道理的。不过“伪”和“故”除了裘先生所强调的“人为”的意思外，似乎还有积习、习惯等一层意思。如，“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”（《正名》）这里前一个“伪”是指“人为”，后一个“伪”则是指经过“人为”而形成的能力、积习等。荀子讲“性伪之分”，也主要是针对后一种“伪”而言。“不可学，不可事而在人（注：或疑为天）者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《性恶》）所以在荀子看来，性与伪虽然不同，但二者又是相互依赖的，“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名。”（《礼论》）所以主张“化性起伪”，要求以“礼义法度”改造先天本性。“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）而先天的本性之所以能形成“伪”，主要是由于后天的环境和“人为”的影响。“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也，故人知谨注错，慎习俗，大积靡。”（《儒效》）人们所处的环境不同，所形成的积习、习惯也不同。这种习惯不是出于天性，而是靠“积靡”（注：靡，借为“摩”。指切磋、研究）后天形成的。所以荀子主张性恶，但又认为“涂之人可以为禹”，“身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。”“圣人者，人之所积而致也。”（《性恶》）他所说的仁义就是指后天的积习、习惯而言。“故”与“伪”相近，所以也有积习、习惯的含义。《庄子·达生》云： 吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。 对于“故”字，成玄英疏云：“我初始生于陵陆，遂与陵陆为故旧也。”不可取。其实这里的“故”就是指在具体环境下形成的能力、积习等，曹础基释为“习惯”是正确的。（注：《庄子浅注》，中华书局2000年修订本，第278页。）这种“故”虽然是后天形成的，但又“习而成性”，与性成为一个有机整体，并达到“不知吾所以然而然”的精妙境地，故说“吾始乎故，长乎性，成乎命”。可见，道家虽然反对“伪”与“故”，但这主要是针对“落马首，穿牛鼻”之类的“有为也”而言的，如果能“循天之理”，从事物的本性出发，这样的“故”他们同样是肯定的。 “故”由“有为也”又可引申出成例、规范、制度等含义，这就是典籍中所说的“故事”、“旧典”、“故俗”等意，它们是古人“有为为之”，所以也称为“故”。对于“节性者，故也”，现在学术界一般即取“故”的这种含义，认为是指合乎儒家思想的各种礼制和伦理道德规范。但作为外在规范的“故”之所以能够“节性”，显然是靠“化性起伪”，是靠积习、习惯的力量来实现的。“故”成例、规范的含义，与积习、习惯的含义其实是联系在一起的。上面一段翻译过来就是：对于人性来说，感应、触动它的是外在之物，迎合、顺应它的是欢悦之事，节制、完善它的是礼义典故，磨砺、锤炼它的是行为之义，使它表现、展示出来的是客观情势，培养、塑造它的是后天的修习，增长、统率它的是人之道。 竹简如此看重性的塑造、培养，不是偶然的，而是古代人性论的一个基本特征。古人以生言性，性并非抽象的实体和本质，而是生命之成长的倾向、过程和规定，此性需要经过后天的塑造和培养，养性乃是古人的一个重要观念。作为儒学的创始者，孔子提出“性相近，习相远”（《论语·阳货》），认为人的性相近，而后天的积习却相差很远，将性与习的问题明确提了出来。竹简在此基础上作了进一步探讨，其文云：“牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也。凡物无不异也者，刚之树也，刚取之也。柔之约也，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”（第7-9简）在竹简看来，人不同于动物的地方在于，动物总是本能地听命于性的支配，而人却是因为学而成其为人。四海之内，人的性是一致的，但由于教育的缘故，每个人的性——通过心——的表现却各不相同。因此，孟子以前，人们往往是将性和习联系在一起的，认为虽然“性自命出，命自天降”，性是上天的赋予，先天的禀赋，但还需要经过后天的塑造和培养，这可以说是当时的一个普遍观念，为儒、道各家所认可。孟子说“天下之言性也，则故而已矣”，应当正是对此而言。不过孟子所说的“故”，似乎不应简单地根据“节性者，故也”一句，“理解为人为的规范、准则。”（注：见上引裘文。）性与“人为的规范、准则”是完全不同的东西，思想史上从没有人将性理解为规范、准则的。“故而已矣”的“故”只能是规范、准则“节性”的结果，是指积习、习惯而言，上引竹简就是将习看作性的。所以“天下之言性者，故而已矣”是说，人们谈论的性不过是指习惯、积习而言。这是当时人们的看法。 “故者，以利为本”一句，向来有两种不同的理解，一种是理解为孟子的正面言论，释“利”为有利，赵岐、朱熹、焦循等持这种看法；一种与此相反，是理解为孟子反对的言论，释“利”为自利、利害，陆九渊、黄彰健等持这种看法。裘先生同意后一说，并批评笔者释“利”为“顺”，是有问题的。但经过仔细思考，笔者认为，“以利为本”的利，可能还是应释为有利或顺，因为下文“禹之行水也，行其所无事也”、“苟求其故”，讲的都是顺应事物的本性、规律的问题，“利”如何训释，显然应该根据这些内容作出判断。相反，如果将利释为自私自利，“故者，以利为本”一句便与下文无法发生联系，势必将文意完整的一章内容，分割为互不关联的三个部分，这是取“自私自利”说者始终无法回避的困境所在。在这一点上，裘先生也不例外。另外，从上引竹简的内容看，似乎也可找到训“利”为“顺”的旁证：“刚之树也，刚取之也。柔之约也，柔取之也。”刚物树立为柱，柔物用于缠束，是顺应事物本性的结果。竹简的比喻正是要说明，后天的加工、塑造要顺应先天本性。“故者，以利为本”与其应当是同一个意思，它是说，积习的塑造、培养要顺从人的本性也即是仁义之性为根本。这是孟子的观点和看法。 由于谈到“故”或“习”，必然要涉及到“智”，所以下面又有关于智的论述。不过孟子这里所谓的“智”，不同于他平时所说的“是非之心，智也”，不是指良知判断，而是指经验认知。因为“有为也”的“故”总是和认知活动联系在一起的，上引竹简在“道者，群物之道”一段后说，“凡道，心术为主”，认为道虽然客观存在，但只有通过心才能认识、实践道，并进一步增长、培养性。这里的“心术”就是指心的认知能力，同于这里所说的智。孟子生活的时代存在着这样一种观点，认为智是不利于性的。所谓上古之世，“人虽有知，无所用之，此之谓至一”，“逮德下衰”，“然后去性而从于心，心与心识，而不足以定天下。”（《庄子·缮性》）智本身是道德衰落的产物，过分运用智会导致人失去本性，故主张“去智与故，循天之理”（《刻意》），“以恬养知，知生而无以知为也。”（《缮性》）孟子则认为，问题并不在于智本身，而在于人们如何看待、运用智。人们之所以厌恶智，是因为有人穿凿附会，不从事物本身出发，如果能象大禹治水一样，根据水的习性采取相应的治理办法，“行其所无事”，那么智不仅不应该被反对，而且作用是非常大的，就象了解了星辰的运行，其千年之内的日至可以轻易推算出来一样。可见，从事物本身出发，顺应事物的本性才是运用智的关键所在。此章前后两个“故”字，虽然都是“有为也”，但前一个“故”是指积习，习惯；后一个“故”则是指星辰固有的运行规律，二者在文意上存在着细微差别。今试将此章翻译如下： 人们所谈论的性，往往不过是指积习而已。积习的培养要以顺从人的本性为根本，人们之所以厌恶智，是因为用智的人往往穿凿附会，［不从事物本身出发］。如果用智的人能像大禹治水一样，那么人们就不会厌恶智了。大禹治水，［顺从水的本性，采用疏导的办法］，不有意多事。如果用智的人也不有意多事，那么智的作用就大了。天极高，星辰极远，如果了解它们的运行规律，千年之内的日至，坐着都可以推算出来。 三 《孟子》“天下之言性”章的解读，使我们对孟子人性论有了更深一层的理解。我们知道，孟子“道性善”是儒学发展史上的重要事件，而对于孟子性善论如何理解，也一直是儒学研究中具有挑战性的重大课题。从孟子的有关论述来看，他是即心言性，以四端之心论证性善。孟子说：“尽其心者，知其性也。”（《孟子·尽心上》）这里的“心”就是指四端之心。孟子认为，充分扩充了生而所具的恻隐、羞恶、是非、辞让之心，就可以了解人的本性。四端之心中，恻隐、羞恶、辞让属于道德情感，是非属于道德理性，指道德判断，故四端之心实融合了道德情感和道德理性，可合称为情理。在孟子看来，四端之心作为实践主体可以判断是非善恶，并引发道德行为，所以说它是善的。“孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《告子上》）从“恻隐之心，人皆有之……”的内容来看，“乃若其情”的“其”就是指四端之心，因为它是生而所具的禀赋，故又称为“才”；“乃若其情”的“情”应训为“实”，指四端之心的实情。上面一段中分别出现两个“善”字，但具体所指又有所不同。其中前一句“则可以为善矣”的“善”是名词，指具体的善行，如见孺子将入于井，必生“怵惕恻隐之心”而援之以手；见长者必生“恭敬之心”，为其“折枝”等等；后一句“乃所谓善也”的“善”是形容词，是对四端之心所作的判断和说明。这一段话是说，至于四端之心的实情，可以表现为具体的善行，这就是所认为的善。所以孟子实际是以良知、良能言善，认为心具有良知、良能，所以是善的，并进一步由心善论证性善。 不过孟子虽然肯定性善，但又认为恻隐、羞恶、辞让、是非之心，只是仁、义、礼、智之端，故说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《公孙丑上》）一个“端”字道出孟子思想的奥秘。端，在古文中写作“耑，象幼苗初生之形。《说文》云：“耑，物初生之题（段注：题者额也，人体额为最上，物之初见即其额也，古发端字作此）也，上象生形，下象其根也。”换言之，“端”即事物的萌芽、开始。“端”表明恻隐、羞恶、辞让、是非之心并非既定、完成的事实，而是有待充实、发展的。从恻隐、羞恶、辞让、是非之心到仁、义、礼、智有一个生长、发展的过程，正如树苗到树木有一个生长、发展的过程一样。由于孟子以四端之心言性，其性就不是一种抽象的本质，而表现为一动态的过程： 君子所性：仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》） 在古汉语中，“所”常常用在动词的前面，组成“所”字结构，在句子中充当主、谓、宾、补等各种成分。据学者对《易经》、《尚书》、《诗经》、《左传》等21部先秦古籍的考察，在共出现的6484例“所”字中，用作“所”字结构的有6252次之多。“需要特别指出的是，与‘所’字相结合的词，动词自不必说，即使非动词的其他各类词，一旦与‘所’相结合以后，都可具备动词的性质。”所以有学者主张，凡与“所”相结合的词，一律可称作动词。（注：王克仲：《关于先秦“所”字词性的调查报告》，载《古汉语研究论文集》，北京出版社1982年版，第69～102页。并参见李人鉴：《略谈“所”字结构和有关的一些问题》，《中国语文》，1982年第6期；朱德熙：《自指和转指》，《方言》，1983年第1期。）因此，“君子所性”的“性”用作动词，指性的活动。在上面一段中，“君子所性”与“仁义礼智根于心……”一段是同位语，后者是对性的解释和说明。所以孟子所说的“性”，实际是由四端之心到仁义礼智，并进一步表现于形色和行为的整个实践过程，一个“根”字形象地道出孟子性的特点。 由于孟子将性看作一动态、发展的过程，而不是固定的抽象本质，其人性论与修习论便具有一种内在的联系，二者构成一个有机整体。《荀子·性恶》说：“孟子曰：人之学者，其性善。”杨倞注：“孟子言人之有学，适所以成其天性之善，非矫也。与告子所论者是也。”大凡一个人的观点，往往在他的批评者那里最能真实反映出来。荀子在人性论上与孟子针锋相对，对孟子思想有过认真研究，他的概括应该是准确的。根据荀子所说，孟子的人性论实际是一种性善修习论，认为“学”和“性善”具有一种因果联系，因为“性善”，所以要“学”；或者说，“学”促使了“性善”的完成，就好比树木的成长需要灌溉培养，而灌溉培养适促成树木的生长一样。所以孟子虽然“道性善”，但并不意味着他所说的善性仅仅是先天的，与后天积习无关，相反，只有经过不断的塑造、培养、完善，性善才能真正实现。 孟子“天下之言性”章，显然正是针对性的这一特点而发。学术界有一种看法，认为孟子“道性善”，故只重视内省，重视“思”，而不重视后天的积习，不重视经验认知，这显然有失片面。从“天下之言性”章的内容来看，孟子对后天积习也是很重视的，他所说的“故”，就是一种积习、习惯，这种积习是和“学”等认知活动密切相关的。在《孟子》一书中，也不乏有关“学”的论述，如孟子认为“夫人幼而学之，壮而欲行之”，如果有人说“姑舍女所学而从我”（《梁惠王下》），那一定是办不到的，说明一个人的所学对其是十分重要的。孟子又说，“汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王。桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”而当今的君主“好臣其所教，而不好臣其所受教”（《公孙丑下》），认为“学”是区别君主贤明与否的一个重要标准。还有，“滕文公问为国”，孟子的一个重要主张就是要“设为庠序学校以教之”，认为学校“三代共之，皆所以明人伦也”（《滕文公上》）。又说“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”（《离娄上》）。“学”关系到一个国家的兴亡，可见其在孟子思想中的重要。孟子还引孔子曰：“圣则吾不能。我学不厌而教不倦也。”引子贡曰：“学不厌，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《公孙丑上》）认为“学”乃成圣的重要一环。甚或生而所具之善端的呈现，也往往需要以闻见“善言”、“善行”为机缘：“孟子曰：舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）这些都说明，“学”在孟子思想中占有重要地位，认为孟子不重视经验认知显然有失片面。 不过由于孟子以四端之心言性，性具有自身的规定性，具有自身的生长过程，所以他强调后天积习的塑造、培养必需“以利为本”，以顺从性的发展为根本。他提出“所恶于智者”，也主要是针对有人穿凿附会，不顺从事物的本性而发。在《孟子》一书中，类似的论述还有不少，如“一暴十寒”：“孟子曰：无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”（《告子上》）此章是以植物的生长类比人性的培养。孟子认为，纵使有天下容易生长的植物，如果“一日暴之，十日寒之”，它一样无法生长。同样，王虽然具有善的本性，但如果“退而寒之”，不及时加以培养，它同样难以表现出来。又如“拔苗助长”：“宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”（《公孙丑上》）可见，不论是“一暴十寒”还是“拔苗助长”，都是不从事物本性出发，不是“以利为本”，而是穿凿用智的结果，所以是孟子所批评和反对的。但如果能象大禹治水一样，不事穿凿，而是从事物的本性出发，那么诚如孟子所说，智的作用“亦大矣”。所以孟子并非一般地反对“学”和经验认知，而是强调不能将“学”和经验认知看作简单的经验积累，不能以其自身为目的，而是要“适所以成其天性之善”，要服务于心、性的发展和需要，故说“学问之道无他，求其放心而已矣”（《告子上》）。孟子“天下之言性”章可以说表达的正是这一思想，其中“故者，以利为本”乃是这一思想的核心。只不过由于此章中的文字没有得到训释，其所含的深义一直不被人们理解。而通过竹简，不仅使其含义大白于天下，也使我们对孟子性善论有一全新认识。 (责任编辑：admin) |