王阳明“四句教”探释
http://www.newdu.com 2024/11/24 11:11:04 《贵州文史丛刊》1997年 佚名 参加讨论
张新民 “四句教”的详细阐发是在阳明(1472-1529)生命结束的前一年。由于“四句教”既高度概括，又涵蕴丰富，见仁见智的哲理诠释都可容纳其中，遂引起了王门学派的分化和数百年的学术纷争。 据《年谱》及钱德洪《刻文录叙说》，嘉靖三年(1524)中秋晚上，阳明曾在故乡天泉桥畔宴集第子百余人。酒半酣，阳明命歌诗，门人能琴者理丝，善箫者吹竹，或投壶，或击鼓，或泛舟，或歌诗，远近相答。阳明亦即席赋诗，有“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”之句，并说了如下一段话： 昔孔门求中行之士不可得，苟求其次，其惟狂者乎？狂者志存古人，一切声利纷华之染，无所累其衷，真有凤皇翔于千仞气象。得是人而裁之，使之克念日就平易切实，则去道不远矣！予自鸿胪以前，学者用功尚多拘局；自吾揭示良知头脑，渐觉见得此意者多，可与裁矣。[1]这反映在阳明生命的道德形上学中，道德境界的成熟必有其超越的一面。狂者境界尽管还不是圣人境界，然而只要再辅以平易切实的“克念”修养功夫，就超越的一面而言，却能很快进入至道——圣人境界。三年之后，同样是在天泉桥，因钱德洪与王龙溪围绕“四句教法”，讨论阳明讲学宗旨引起不同意见，阳明遂在他们的请求下，发挥“四句教”哲理义涵，钱、王二人言下俱有省悟，史称“天泉证道”。兹先将四句教文字具录于下，然后再述钱、王二人争执的具体情况。 无善无恶心之体， 有善有恶意之动， 知善知恶是良知， 为善去恶是格物。 “四句教”究竟应当如何理解？王龙溪说：“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”[2]他强调从彻悟心体的无善无恶入手，由形上之本体透悟直贯形下之经验实践，类似于慧能禅的顿悟方法。 钱德洪说：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说。”[3]他强调为善去恶的修养功夫，由形下之经验实践渐入形上之本体透悟，类似于神秀禅的渐修方法。 他们二人各执一端，而不能决，及于当天晚上同侍坐于天泉，在三年前师生欢宴，得孔门曾点之乐的地方，请求阳明裁正。阳明说：“正要二君有此一问。……二君之见，正好相资为用，不可各执一边。”他当下就消解了二人的对立，对两面都作了交待。”利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中（龙溪）之见是我这里接引利根人的，德洪之见是我这里为其次立法的。二君相资取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前必有失人，便于道体各有未尽。” 阳明所说的“中人上下”乃是指中根以下的人。根据各人资质分限的不同，或悟或修，必须因材施教，不可躐等。因此表面的对立正好相资为用，涵摄于开放的致良知教系统而各有价值安顿。然而就生活在日常世俗生活中的人来说，毕竟以中根以下为大多数。所以阳明又特别教导他们说： 已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛，不可不早说。[4] “四句教”首句“无善无恶心之体”，乃是指本体界，超越界而言。无善无恶即是至善，阳明本人就屡言：“无善无恶是谓至善”；“至善者心之本体”。同时之及门弟子邹守益亦改“无善无恶心之体”为“至善无恶者心”[5]，可谓妙解阳明本心至善之宗旨。至善为绝对的善、最高的善、超越的善、终极的善，至善是不与具体经验处境中的善恶相待的善，是不与二无论恶对的超善恶的本体，代表绝对纯净的生命境界或人性境界。“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善”。来源于天道的人性不可能不是超越的，而超越的心体即“天命之性”，“无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善”。心体内具天理而能昭然明觉，所以本然的心体即“良知本体”。良知无善无恶与良知知善知恶并不矛盾，而恰恰是它的体用合一的表现。良知作为先验、内在的天理超越于经验界、实践界一切是非、善恶的相待与对立，它就是阳明所说的理之静的形上界的绝对本体存有，而先验、内在的良知一旦与外在经验界的事实接触，便会自然运作，知是知非，知善知恶，成为“动于气”（或着意）的形下界的实践依据。阳明有时又用“未发之中”来说明这“不动气”的心体或良知。而未发之中即是本然之善，即是廓然大公，当然也是无善无恶，也是至善。良知“时时知是知非，时时无是无非”。无是无非才能保证知是知非，知是知非不能脱离无是无非。“良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外乎良知也”。海德格尔曾批评西方形上哲学为“存在的遗忘”（即“无”的遗忘），而阳明哲学则突出表现出这一东方传统特有的巨大形上智慧。 心体或良知是本然的善，绝对的善。正是由于它具有超越经验界、实践界的“至善”特点，所以才能成为经验界、实践界伦理生活的本体依据，是人类德性生命及其道德活动的究极本源。主张从本体入手的王龙溪对此有清楚体认固不必说，即使是重视功夫的钱德洪也自有共识。我们仅举德洪的两段话为证： 知善、知恶为知之极；而不知良知本体，本无善恶也。有为、有去之为功，而不知究极本体施于无为，乃真功也。正念无念，本体常寂。 至善之体，恶固非有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，听之不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善，故能尽天下万物之善。[6] 由此可见，德洪对师门“无善无恶是心之体”的领会，完全符合阳明的原意而颇得其中三昧。他不可能将本体界也看成是善恶相待的世界，否则他的功夫论也失去了形上超越的价值来源。说他对四句教的理解是“四有”说只能是误读，准确的表述应是“一无三有”说。惟从实践的功夫论入手，必须预设、强调存在论的道德本心之“有”，在这一意义上我们仍可说他是“四有”。钱、王二人的分歧主要集中在“四句教”的后三句，亦即从体用一源的角度出发，如何更好地将本体与功夫统一起来？ “四句教”的后三句，主要就经验界、实践界而言。在阳明看来，本体存在的良知必然发用于事物，在经验界、实践界中显用，从而开展出人类历史文化活动。本体界、超越界不能与经验界、实践界脱节，良知的生命乃是必须在历史文化活动中实现的生命。良知本体的自在规定使其既是廓然大公的未发之中，又是感而遂通的昭明灵觉。良知的发用展开过程，当然也是心体感物应事的展开过程。这一展开过程不能不表现为人类的意识活动，而意识活动亦不能不有与物联属的感性经验内容，不能不有种种的知行合一的实践活动（格物致知）。这就是“心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”。正是在意与物这一经验层面上，钱、王产生了有、无的分歧对立。阳明的致良知教则一心开二门，或即本体即功夫，或即功夫即本体，对应于心性的高低不同层次，“四无”、“四有”各有安顿，又相资为用。 在心性的高层次上，人的精神素养已达至无执熟化的境界。内在至善的心体全然洞开，全然朗现，全然发用，全然落实，心知意物只是一件，彻上彻下通体皆透。在这种精神化境中，人己身心俱化，道与身合，一举手、一投足，都无不是道德本心的自然流露和表现，都无不是道德境界发出的道德行为，人心与道心，未发与已发、静与动、内与外、知与行，原本一致，如如自然。这也就是理想人格的达成。 心体全然洞开、全然流行，即是天德、天理的全然洞开、周遍、流行，一切经验界、实践界的事物，也因此获致本然至善的究终根源，在至善心体的超越涵盖下无不各得其正。《传习录》上“花间草”一段，阳明就清楚表明：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分”。站在超越、终极的立场上，在至善本然的道德本心的观照下，一切由经验自我虚掷出来的是非对立都立刻消解，如如呈现的只是绝对公平无争的真实道德境界。这样的境界也就是“良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形”的境界，亦既主观自由空间无限拓展，万物俱在良知发用流行之中的境界。在这样的精神化境中，意是扣紧心体本源自然而动的意，物是扣紧心体本源神感神应的物，知更是心体本源的如如发用、如如流行。如龙溪所说：“体用显微只是一机，心意知物只是一件”，圆融浑化，全然至善，既是至善，又不着意此至善，所以心若无善无恶，意、知、物亦都无善无恶。 但是，这并不是要人逃避经验界、实践界的是非，懵懵懂懂犹如无知无觉的枯槁。阳明既说：“予欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶皆由汝心好恶所生，故知是错”。然而又说：“草若有碍，何碍汝去？……不作好恶非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思，如此即是不曾好恶一般。……草有妨碍，理亦宜去，去之而已，偶未即去，亦不累心，若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”可见在道德精神熟化的境界中，心体的发用流行，乃是如如自然的、不容己的，好是自然地去好，恶是自然地去恶，无有意造作之好，亦无有意造作之恶，不须致力于善念，亦不须防检恶念。体现心体的知，其虚明灵觉、圆融洞彻、直与太虚同体，只是如如朗现，如如流行，不著一物之相，亦无一物能为障碍；无一物不收摄于良知发用流行中，亦无一物不在良知涵盖泽润之下。而与心体明觉神感相应的物，也如如呈现出本然的价值与意义，成为诗意的物自体存在，不再是妄意分别中有善与不善、正与不正的物，即不著物相的自性存在物。在这样的无执精神化境中，一方面置身于历史文化创造活动的一切奋斗努力，对人生、社会乃至宇宙的一切责任承担，都是自然的、心不容己的、本该如此的份内事，一方面又能超越于一切荣辱、是非、得失、成败之外，如阳明所说：“本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚，爱憎之可取舍……故凡有道之士，其于富贵贫贱得丧爱憎之相，值若飘风浮霭之往来变化于太虚，而太虚之体固常廓然其无碍也”。[7]在这种凤凰千仞的精神化境中，人才能以卓犖超越的风姿，和融莹澈的睿智，屹立于历史文化之上，展开布天地宇宙之中，真正做到“素其位而不愿其外，素富贵则行乎富贵，素贫贱则行乎贫贱，素患难行乎患难，故无人而不自得。”[8]这样的自得境界，亦即孔子“从心所欲不逾矩”，程颢“天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情”的自由境界。[9] 在心性的低层次上，阳明又承认对生活在日常现实生活中的多数人而言，他们仍难免会有“习心”、“私欲”、“物蔽”，心体或良知的呈现易受到小己私欲的遮蔽。心体未发时自然无善无恶，一当与经验界的事物发生关联，发动为意念而着于物，则必然掺入感性的内容，此时意念即有善有恶，人类有意识的历史文化实践活动也有善有恶。意念活动中有良知发用，有小己私欲，前者为善，后者为恶。阳明以“日”与“云”为喻，说明良知呈现的状况：“圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日。”大多数人当然处于后两种状况，因此，格物诚意、修善去善的渐修功夫不能不讲。因为私欲障蔽，性分内具之良知仍如天日永在。“要认得良知明白，比如日光亦不可指著方所，一隙通明，皆是日光所在，虽云雾四塞，太虚中色象可辩，亦是不灭处。”这里，良知既是道德实践的本体依据，又是道德实践的终极归宿。 动机世界的意念发动，究竟是善念或恶念，虚明灵觉之良知自然知之。良知不与具体的善恶相待，却有知善知恶的先验能力。善恶在良知面前无法遁隐。这就是“知善知恶是良知”。意动必指向于“物”，缠绕于物，意有善有恶，物亦有正有不正。意与物都属形下感性的经验层，此经验层实际就是人类各种历史文化的实践活动层。经验层是非夹杂，有善有恶，良知亦无不知之，所以为善去恶的修养功夫必须以良知为天则明师，在历史文化中诚意，在历史文化中正物。诚意正物却是良知于事事物物的过程，而致良知的过程也是诚意正物恢复本心正位的过程。在这一过程中，超越界、本体界的心体必须贯注为经验界、实践界的为善去恶功夫，经验界、实践界的为善去恶功夫也必须表现为对超越界、本体界的心体的自觉体证，也就是说精神境界的层层升进与事上磨练的日常功夫，扩充先验自我的本心善端与转化经验自我的感性恶习，乃是一而二，二而一的整体统一。二者彼此循环，不断开出，即表现为道德活动的永无止息，致知格物诚意功夫的永无底止。这才构成“为善去恶是格物”的真正底蕴。 在阳明那里，说无善无恶是心之本体，是从究极源头上道出。心体发为意动时可能出现与善恶相待的恶，则是从流弊处说出。心体之至善即天命之性的至善。他说： 性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深处尔，若执定一边便是不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的。其流弊也原是一定善一定恶的。……孟子说性直从源头上说来，亦是说个大概如此，荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。 与其他儒家前辈相较，阳明对恶有更多的重视。惟从体用一源的角度看，恶究竟有体无体，仍需要有一清楚解释。恶如果有体，恶如何能去？恶如果无体，恶何能生起，体用岂不两截，功夫又如何措手？为了消解这一矛盾，阳明又用本体的“过”与“不及”来作解释：“至善者心之本体。本体才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却有一个恶来相对也。”阳明的话乃直承程颢“善恶皆天理”而来。[10]“程子所谓善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。其说皆无可疑。”这样的解释当然不能说不周延。然而对比善的分析则颇欠深刻！而且心体的“过”与“不及”依然是一个主观范畴，容易导致对“他律”道德意义上的客观规则的忽视。譬如约束帝王就不能纯靠道德自律。恶尽管是一经验的事实，在这里却很难说是一独立的存在。后来王门后学的分化，正是与“四句教”这一问题上的歧异理解有关。因此，针对日常世俗生活低层次心性存在的大量事实，如何在“为善去恶是格物”这一层面上，建构代表社会良知的相互主体性客观文化规范机制，仍然是致良知教发展充实的重要现代课题。当然，每一个人都应相信，通过长期“为善去恶”，亦即扩充本心善端，去掉习心私欲的修养功夫，人人都能达致道德熟化的自由境界，而道德熟化的本体自由境界亦必须向下翻转落实为现实经验中的实践，展开为日常生活世界中的真实。在境界与实践两个方面都要将主观的努力无限开尽，既不能掩盖本体的根源性依据，又不能忽视或弱化实践的修持功夫，这或许才是阳明所说“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫功夫。二子拼并为一，不失吾传”的微意所在！ 注释： [1]钱德洪《刻文录叙说》，《王阳明全集》（以下简称《全集》）卷四十一，上海古籍出版社，1992年12月点校本，第1576页。 [2]《王龙溪全集》卷一，《天泉证道记》。 [3]《传习录》下。该文乃笔者为《传习录译注》所撰前言的一部分，书由贵州人民出版社出版。以下凡引《传习录》，均出此书，不再注明。 [4]以上天泉证道经过，《传习录》下，《阳明年谱》、《王龙溪全集》均有详略不同的记载，并都认为“四句教法”出于师门。《传习录》下，《阳明年谱》所载当出于钱德洪之手，他与王龙溪都是亲炙阳明的门人，既为当时人记学时事，所记又无不吻合，自属可信。故本文同意学术界多数学者的意见，认为不能怀疑甚至否定四句教与阳明的关系。 [5]邹守益《青原赠处》：“阳明夫子之平两广也，钱、王二子送于富阳。夫子曰：予别矣，盍各言所学？洪对曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。畿对曰：‘心无善无恶，意无善无恶，知无善无恶，物无善无恶。’夫子笑曰：‘洪甫’德洪）须识汝中本体，汝中须识洪甫功夫。二子拼并为一，不失吾传矣。”见《邹东廓集》卷三。 [6]《明儒学案》卷十一，《浙中王门学案》一。 [7]《答南元善》，《全集》卷六，第211页。 [8]《与王纯甫》，《全集》卷四，第154页。按原典出《中庸》十四章。 [9]《明道文集》卷三，《定胜书》。 [10]《二程遗书》卷二上。 (责任编辑：admin) |
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