试论荀子哲学在儒学发展中的地位和意义
http://www.newdu.com 2024/11/29 05:11:05 《中国哲学史》1997年03期 佚名 参加讨论
路德斌 一、荀学的历史命运 在儒学发展史上，所受诟病最多的恐怕莫过于荀子了。但无论后儒如何评价荀子，至少在以下两个方面，荀子的功绩是不容置疑的：其一是对儒学的复兴之功。孔子死后，内部的分化与外部的挑战使儒学陷入了一场前所未有的危机当中，乃至一度出现了“天下之言，不归杨，则归墨”（《孟子·滕文公下》）的局面。正是孟子和荀子的出现，才使得处于颓势中的儒学得以挺立不倒、重新崛起。荀子的另一个功绩则是在传经方面。据史家考证，现存儒家诸经除个别经典证据不足外，大多传自荀子。所以清代汪中作《荀卿子通论》说：“荀卿之学出于孔子，而尤有功于诸经。……自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。”由此说来，对儒学而言，荀子实在是一个大有功之人。然而，令人不能不感慨再三的是，正是这位曾救儒学于危绝之境，对儒学的兴盛和传承立下过汗马功劳的一代宗师，在日后的历史发展中，并未随儒学的昌盛而得享荣庞，相反，其学说却遭到了儒门后学的一再排斥和诟病，走上了一条日暮途穷的衰微之路。 荀学的衰微大致是从唐代韩愈开始的。在韩愈之前，荀子一直是与孟子并称于世的。据史料记载，汉代大儒董仲舒和刘向都曾专门作书称美荀子；而司马迁作《史记》，其叙列诸子，亦独以孟、荀标目；班固撰《汉志》，也不曾将《荀子》另眼相看，而是与《孟子》一起列入“子部”。也即是说，在当时人的心目中，作为儒学大师，荀子的地位并不比孟子逊色。但是到了韩愈，情形就开始有所不同了。韩愈推原儒家道统，认为儒家道统上启于尧，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”（《原道》）视孟学为真传，而谓荀学“择焉而不精，语焉而不详”（同上），从而将其排斥于儒家道统之外。于是，由此而下的“五代”，《孟子》便荣擢入“经”，而《荀子》则依列“子部”。及至宋代，诸儒皆承韩愈“道统”之说，益发尊孟而抑荀。在韩愈那里，荀学虽被见斥于道统之外，但毕竟还是“大醇而小疵”（《读荀》），而到了宋儒这里，荀学却已变得“极偏驳”，“使人看著如吃糙米饭相似”，以至于对他完全“不须理会”（见《朱子语类》卷一三七）。所以，在宋儒眼里，荀学不仅不能入道统，而且是否属于儒家亦成问题了。如朱熹就说：“荀卿全是申、韩”，“只一句‘性恶’，大本已失。”（同上） 就荀学的历史命运而言，宋儒的贬抑可以说是致命的，从此以后，荀学在儒门中的地位便一蹶不振，再也不曾真正抬起头来。所以今天，凡游览过曲阜孔庙的人都会发现，不仅在有资格陪祀孔子的“四配”、“十二哲”中没有荀子，而且即便在有幸从祀孔子的“七十二贤”和“七十七选儒”中同样没有这位一度与孟子齐名的人物（据记载，荀子是在明嘉靖年间被罢祀孔庙的）。而如果你再到兰陵荀子墓去看一看，与“三孔”乃至孟庙的那种雕梁画栋、金壁辉煌形成鲜明的对照，对于荀子，历史为世人留下来的唯一可供观瞻的纪念不过是荒郊野外的一座孤坟耳！ 所有这一切不能引起我对如何评价荀学的深思，以下略呈现己见。 二、荀学的理论特色及其与孟学的差异及根源 如果撇开作为儒者所共同具有的价值取向不谈，而专就思维方式论，那么毫无疑问，荀学与孟学间确是大异其趣的，这种差异可以用以两个概念来概括和表征，即“知性”与“德性”。前者的致思趋向是外求的、逻辑的和现实主义的；而后者的思路则是内省的、直觉的和理想主义的。 究实说来，荀、孟思维方式间的这种差异直接根源于他们对人的本质的不同觉解和把握。孟子说： “人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》） “无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。……人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》） 荀子则说： “人之所以为人者，何已也？曰：……人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”（《荀子·非相》） “天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《荀子·天论》）由此不难发现，在人之所以为人的本质问题上，孟子看到的是人的“德性”，而荀子则把目光投向了人的“知性”。在孟子看来，人与禽兽在大部分属性上都是相同的，只有一点点是不同的，那就是“不忍人之心”或称“四端”。但正是这一点点不同，奠定了人为万物之灵的基础——人的本质、地位和尊严，人生的价值和意义就在于将人生而固有的这种“几希”之性“扩而充之”，使之“见于面，盎于背，施于四体”（《孟子·尽心上》），从而成就一个“大行不加”、“穷居不损”、率性而动的“成人”或“圣人”。而荀子则不然，在他眼里，最能凸显人的地位和本质的东西是所谓“治”，天有其“时”，地有其“财”，而人则有其“治”。而“治”之为“治”，其根源又在人之有“辨”。这是人先天固有的一种辨知事物之“理”的知性能力，人正是通过这种能力，认识、把握天地万物和人类自己，并据此，一方面组织社会、协调人群（“人能群，彼不能群”），另一方面则利用万物（“善假于物”）以服务于人类，从而最终实现人有其“治”的人职，实现人“与天地参”的本质、地位和尊严。 应该说，孟、荀对人的本质问题的这种不同觉解和把握，是造成二人哲学差异的根源。作为各自哲学的逻辑起点，由此而形成的是两种截然不同的哲学精神，在二人哲学体系的各个方面，我们几乎都可以看到由此而带来的深刻差异。在此，我们不妨择其要者试作比较和分析。 （一）道性善与言性恶 “德性”作为人的本质，既然是生而固有的，那么在人性论上，“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》）便是一件非常自然而合乎逻辑的事情。因此，对人的这种内在善性的阐发和论证便成了孟子体系中的一项基础性的工作。简言之，孟子的立论建立在一个看起来简单但却不容置疑的事实之上，他这样说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）也即是说，这种人人都会触景而生的道德心理或行为是不带任何功利目的的，而是人的内在德性的自然流露。所以，孟子由此而得出结论：“人皆有不忍人之心”（同上）、“人无有不善”（《孟子·告子上》）。在孟子看来，这人人固有的“不忍人之心”正是仁义礼智的根据和发端，如果有人在现实中确实为恶了，那么也并不意味着他在本性上有什么问题（“非才之罪也”），而是“放其心”所使然。与孟子不同，荀子没有这种德性上的自觉，因此当他把人自身当作纯粹的知性对象去考察时，他首先看到的便是人的自然属性中所具有的向恶倾向。故此，与孟子措意于内在德性的发明和论证不同，对恶及其根源的探究和分析则成了荀子思想体系中不可缺少的环节。荀子发现，现实中人的放僻邪侈和偏险悖乱都有其在天性中的最后根源。他这样说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子·性恶》）在荀子看来，好利疾恶、耳目之欲及好声色等等这是人生而固有的天性，而由这种天性之自然性向所导引出来的不可能是善，而只能是恶，是强凌弱，是众暴寡，是争夺和战乱。因此，荀子认为，礼义之善不可能由人的这种天性中自然而然地生发出来，它必须经过后天的人为努力，通过“导欲”、“御欲”才能够成就。所以他最后得出了这样的结论：“人之性恶，其善者伪也。”（同上）“伪”即人为。 （二）尽心知性与隆礼重法 在孟子看来，仁义机智作为人的崇高的道德品质，它的根据和发端不是来自外，而是来自内，来自于人所固有的内在德性，也即“不忍人之心”。他这样说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》））因此，通过扩充“不忍人之心”以实现人的本质的现实性，对孟子来说就是不言而喻的事情。所以，在道德修养问题上，重德性的孟子走的是一条“反求诸己”的内省路线。 依孟之见，“不忍人之心”是人皆有之的，这是人向善的根据，也是成贤成圣的根据。因此，就人的材质而言，人皆可以成就其善性，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。然而现实中，为什么偏偏有许多人非但不能成贤成圣，而且就连一般的道德要求也难以做到呢？孟子认为，最直接的原因是后天人为的妄作和不良环境的习染，而人之所以会有妄作和接受不良环境的习染，最终又根源于人不能“尽其心”，即不能尽其心官之思。他说：“仁义礼智非由外铄我也。我固有之也，弗思耳矣。”“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）“不忍人之心”人人都有，但能否发用则关键在人能否尽其心官之思。也即是说，人只要能尽其心官之思，那么其所固有的美善本性便会明然于心而不至放矢，从而也就能自然地发挥其本性的道德判断，主宰一切身心行为。因此，在孟子眼里，“心”被认定是解决道德问题的关键之点和用力所在，反身内求，尽心知性则是实现人的本性的不二法门。故他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（同上） 与孟子主张通过发明本心以实现对内在德性的自觉自律不同，在道德修养问题上，荀子走的则是一条道德的他律路线。当他以“知性”而不是“德性”的眼光去审视这个问题的时候，他当然不会象孟子那样从人的内心空处去寻求解决问题的途径，而是把目光投向了个体之外，投向了具有约束和强制意义的客观法则即礼法。荀子的立论遵循着这样一条思路：“今人之性，生而有好利焉，……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲、有好声色焉……，然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）因此，荀子认为，从人之性情的实际情况来看，把实现伦理道德的希望寄托在个体的自觉自律上，实在是不现实的和不明智的。他作了一个假设：“今当试去君上之势，无礼义这化，去法正之治，无刑罚之禁倚而观天下民人之相与也”，那么其结果将会怎样呢？“若是，则夫强者害弱而夺之；众者暴寡而之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。”（同上）礼法是人类“群居合一”之道，是须臾不可离的。所以荀子对思孟学派“求放心”的思维理路和方法甚不以为然，抨击道：“无辨合符验，坐而言之，起而不可设、张而不可施行，岂不过甚矣哉！”（同上）隆礼重法是荀学理论建构的重点之一，也是荀学区别于孟学的主要特征。 （三）“天人合一”与“天人相分” 对孟、荀来说，由“德性”与“知性”所造成的深刻差异还突出地体现在二人对天人关系问题的认识和解决上。在这个问题上，“德性”孟子讲“天人合一”，而“知性”荀子则力主“天人相分”。 在孟子看来，天作为人的肉体生命的源头，当然同时也即是人的内在德性的最后根据和本原。因此，在孟子眼里，所谓“天”，即不是一个独立于人之外的纯粹的自然之天，当然更不是那个曾经长期占据国人心灵的神性之天，而是一个与人的内在本性相贯通的德性化了的天。天命是人性的本原，而人性则是天命在属人层次上的最高表现。“天”不在人之外，而实在就在人的生命当中，此即其所谓“万物皆备于我矣”（《孟子·尽心上》）。因此，在孟子看来，尽心、知性、知天，三者是原本一致的，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（同上）。所以在思孟学派这里，人生修养的极致就是“天人合一”，也就是“赞天地之化育”（《中庸》）、“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》）。 但在荀子则不然，“知性”的对象是外在的，它所要成就的是科学和知识。所以，与孟子的物我之分、天人不二，把天当成德性的本原去体验不同，荀子则是要在物我之间、天人之间划出一条界线来，区分物我，严别天人，把天当成一个存在于人之外的客观对象。他这样说： “天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而和侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。（《荀子·天论》） 在科学与生产力水平尚不发达的先秦时代，对天的崇拜或神化无疑是当时社会大众的主流观念。在这一观念中，人不过是茫茫宇宙中的一粒尘埃，是一种渺小而可怜的存在，个体的吉凶祸福，社会的治乱兴衰，全非由人自己作主，而完全取决于“天”，是由天意来安排的。因此，在这一观念状态下，人们努力的方向显然不可能是在人自身上下工夫，而是想方设法通过各种方式（如占卜、祭祀等）与天神沟通，祈求天的怜悯和恩惠，以实现趋吉避凶的现实目的。无需赘论，这一产生于特定社会历史背景下的思维和行为取向虽是愚昧和无知的产物，但在当时却无疑是一种具有普遍意义的社会心理和行为。也正因为如此，荀子的天人之辨便益发具有了观念更新的革命性意义。“知性”的清明和求真的本性使荀子对天人关系的认识达到了一个前人所未有的高度。他的意图是非常明确的，即是要在破除人的迷信和无知的同时，消除人的自卑，确立起人的自信，从而最终恢复人在宇宙中所应有的地位和尊严。荀子向人们证明，被人们一向当作神来崇拜的“天”实质上不过是按照自身规律不断运动变化着的物理自然，没有人格，也没有意志。不仅日月递炤、四时代御是“天地之变，阴阳之化”（《荀子·天论》），即便如星坠木鸣、日月之食乃至“风雨之不时，怪星之傥见”（同上）等等也同样是纯粹的自然现象，而与人事无关，只不过它们是“物之罕至者”而已，对于这些现象，人们“怪之，可也；而畏之，非也”（同上）。也即是说，天有天职，人有人职，人事的吉凶休咎从根本上说，并非取决于天，而完全是由人自己造成的。咎由自取，不可以怨天，因此，人生而为人，首先心须能“知其所为，知其所不为”，“错其在己者，而慕其在天者”（同上），把人类的福祉寄托在所谓“天”的身上，这是一种盲目无知的愚蠢之举，是徒劳的；只有明于天人之分，全心全意地在人自身上下工夫，实践人的能力和职责，靠人自己的力量来拯救自己，这才算得上是“至人”，才算是一个聪明人。因此，与孟子努力从“天人合一”中去完成对“德性”的提升不同，荀子则是要在“天人相分”中，通过发挥人的“知性”能力去展示人的本质和价值。他说： “大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子·天论》） 这是一个“天地官而万物役”的境界，是一个“与天地参”的境界。在天面前，人并不是一种可怜而被动的存在，只要人能充分发挥自己的能力，辨知天地万物之理而加以制用，那么人便可完全主宰自己的命运，便可与天地并列为三而同其伟大。 由“德性”和“知性”而造成的孟、荀哲学间的深刻差异，从以上几个方面已可见一斑了。其实，只要对《孟子》和《荀子》加以细细品味和对照，便不难发现，这种差异实际上是无处不在、贯彻始终的，甚至具体到每一个概念、范畴的运用和界定上，都鲜明体现出了两种运思方式间的区别。比如，同是一个“善”字，孟子是从仁心、仁性的角度去界定，认为善的根据和标准在内在的德性；而荀子则不同，在他这里，“善”的定准不在内心，而在现实的层面——“凡古今天下之所谓善者，正理平治也”（《荀子·性恶》）。再比如，对于心官之能，孟子看到的是一个“思”字，而荀子突出的则是一个“知”字。“思”的对象是内在的，是人的内在德性，“思则得之，不思则不得也”；而“知”的对象是外在的，是外在的客观事物，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》）。正缘此，同一个“智”字，在孟子和荀子，其内涵便也大不相同。于孟子，“智”之为“智”；在对内在德性的明觉和体悟；而于荀子，所谓“智”是“知有所合谓之智”（《荀子·正名》），也即人的认识与客观事物相符合才叫“智”。孟子的“智”是直觉的，而荀子的“智”是逻辑的。勿庸赘述，所有这一切都在向人们表明，就思维方式或哲学精神而言，荀子和孟子所走的的确是两条不同的路数，外求与内省、逻辑和直觉、现实主义和理想主义……，这些作为各自哲学的具有典型意义的特征，正是“知性”和“性性”作为两种哲学精神或思维方式的合乎逻辑的表现。 三、“对着讲”与“接着讲”及其对荀学评价的意义 作为一位以捍卫和光大孔子儒学为己任的儒者，荀子对思孟学派的思想却是甚不以为然的。从《荀子》书中可以看到，他对思孟学派的批评实在不亚于对其他任何一派。正因为如此，所以他在阐述自己的各种主张或者说在建构自己的哲学体系时，常常是非常自觉地把自己置于与思孟学派相对立的一方。因此，从这个意义上说，荀学无疑是一个与孟学“对着讲”的体系。然而现在的问题是，与孟学“对着讲”是不是就意味着是与儒学“对着讲”？这是一个十分重要的问题。从荀学的历史命运看，历代儒者的确是常作如是观的，但在笔者看来，这个问题却有作进一步探讨的必要。 作为儒家学派的创始人，儒学的基本架构和立学宗旨无疑是由孔子奠定的，这个架构和宗旨若用一句大家都比较熟悉和认可的话来概括，就是“内圣而外王”。那么，以此来衡量荀子和孟子的哲学体系，我们会发现，就儒学作为“内圣外王”之学的完善和发展而言，表面看来形同水火的荀学和孟学却是可以而且应该相容和互补的，这是逻辑上的要求，也是儒学理论上的要求。对此，我们试相应地从以下几个方面作一些阅释： 第一，就德性与知性的关系看。“内圣外王”的真正实现和落实，首先有赖于对人的本质的全面了解。在这个问题上，我们不能不承认，孟子的“德性”论的确是儒学体系中的一个不可或缺的内容。“德性”作为人区别于动物的固有属性，它不仅是人的本质和价值的一种表征，而且也是内圣的根据、道德的根源。但同时我们也应该看到，就儒学体系的丰富和完善而言，荀子对“知性”的挖掘和阐发其实有着与孟子的“德性”论同样的意义。因为人禽之别或者说人的本质和价值并不仅仅体现在“德性”上，而同时也体现在“知性”上。面对自然，动物只能被动地适应它，而人却能够凭借自己的“知性”去能动地认识和改造它。由“德性”开出来的是道统，所成就的是圣贤人格；由“知性”开出来的是学统，所成就的则是科学、逻辑和知识。因此，单纯的“德性”或单纯的“知性”都不足以涵盖和呈现人作为万物之灵的本质和意义，只有在人即是德性主体又是知性主体时，人的本质才具有完整的意义。德性与知性同作为人的具有本质意义的属性，二者之间不是相互排斥的，而是相互支持的。不受德性导向的知性，则可能被用于不正当的目的，而不以知性对客观事物的认识为基础的德性，到头来也难免枯萎和被挂空。牟宗三先生曾深刻指出：“照一个人的实践说，一个文化生命里，如果学统出不来，则在此长期道德宗教的文化生命中，圣贤人格的实践很可能胶固窒塞而转为非道德的，而其道德理性亦很可能限于主观内而广被不出来，而成为道德理性之窒死。照集团的实践说，如果这个通孔缺少了，则真正的外王是很难实现的。”（《道德的理想主义》）由此可见，荀学的产生实乃儒学发展的必然要求，他由“知性”出发而建立起来的哲学体系恰恰可以弥补孔子以后思孟学派在理论上的缺憾和不足。 第二，就性善与性恶的关系看。从表面上看，孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”作为两种截然对立的观点似乎是毫无疑义的。在历史上，荀子的“性恶论”正是因为被置于了这样一种境地而受到了后世儒者的一再诟病。但遗憾的是，这种基于表面文字而得出来的结论实质上是一种错误的见解。因为当我们仔细阅读《孟子》和《荀子》之后会发现，荀子和孟子对“性”的界定实际上是不相同的，也即是说，他们并不是在同一意义上使用“性”这个概念。因此，所谓“性善”与“性恶”并非是对同一问题的相反回答，而是对两个不同问题的回答，并且这种回答各自都具有其合理性。所以在孟子的“性善”论和荀子的“性恶”论之间不仅不能构成实际的对立，相反，二者间恰恰具有互补的性质。 那么，在孟子和荀子这里，“性”的内涵究竟有什么不同呢？质而言之，孟子所谓“性”指的是“人之所以为人”者，而荀子的“性”则非也。关于孟子之“性”具有的“人之所以为人”的意义；学术界并无疑义，笔者不作赘论。在此需要辨明的是，荀子对“性”的界定与孟子全然不同。他这样说：“生之所以然者，谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》）又说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事而在天者，谓之性。”（《荀子·性恶》）他具体举证说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，肯体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也：感而自然、不待事而后生之者也。”（同上）显而易见，在荀子这里，“性”之所指不是别的，而是耳目口腹之欲等与生俱来的自然之性。当然，弄清这一点还不是问题的关键，问题的关键在于，这一“性”的概念在荀子这里究竟是否具有“人之所以为人”的涵义。如果有，那么孟、荀之间则不仅不能互补，甚至不能相容。但事实是荀子没有。在前文中我们曾引述过荀子的这样一句话：“人之所以为人者，何已也？曰：……人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”他也说过这样的话：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）由此可见，在荀子的观念体系中，“性”一概念并不具有“人之所以为人”的涵义，“人之所以为人者”在荀子这里是另有所指的。也正因为如此，所以与孟子主张“养性”不同，荀子则是要“化性”。孟子之所以要“养性”，是因为“性”是善的根据；而荀子之所以要“化性”，是因为“性”是恶的根源。孟子所从事的是扬善的工作，荀子所从事的则是抑恶的工作。如果按照孟子的说法，把道德之性称作“大体”，把自然之性称为“小体”，那么，孟子“养性”是“先立乎其大者”，而使“其小者弗能夺也”（《孟子·告子上》），荀子“化性”则是选抑乎其小者，而使其大者勿受害也。所以，从维护和实现儒学的价值理想看，“性善”论与“性恶”论“不惟不相悖，而且若相发明”（戴震：《孟子字义疏证》）。 第三，从尽心知性与隆礼重法的关系看。维护社会的正常秩序，建立起人与人之间融洽和谐的人际关系，这是儒家的共同理想，而要做到这一点，从方法的角度说，途径不外有两条：一是求诸个体内在的道德自觉和自律，二是诉诸礼法的外在强制和约束。就儒家而言，崇尚道德理想的孟子看重的前者，而注重客观实效的荀子突出的则是后者。毫无疑问，通过发明本心以唤起人们对仁心、仁性的自觉与自律，这是道德修养的基础，是必不可少的。但如果仅止于此而没有礼法来做保障，那是远远不够的。因为自觉自律作为一种道德境界，它的达成对现实的个人而言并不具有必然性，而只是一种偶然性。孔子说：“道二：仁与不仁而已矣。”（见《孟子·离娄上》）对摆在人面前的这两条路，在没有外在强制和约束的情况下，人们并不是必然地要走哪条路不可，他可能选择仁，也可能选择不仁，而这种选择就个体来说，固然只是一个道德境界高低的问题，但就社会来说，却是一个必然关涉到他人幸福与否及群体生存状态如何的现实问题，也即是一个关系到儒家的社会理想能否实现的问题。对此，单纯依赖个体的自觉自律显然是乏力的和不可靠的，只有同时借助于外在的礼法，才能够对自暴自弃者形成有效的约束，从而避免或减少对他人和社会所可能造成的实际伤害。所以从儒学理论的完整性看，儒学需要孟子，同样也需要荀子，二者的互补可以收到相得益彰、相辅相成的效果。 第四，再从“天人合一”与“天人相分”的关系看。毫无疑问，孟子的“天人合一”论是对宗教神学的一种反动，在这一点上，与荀子的“天人相分”说有着同样的意义。而且，孟子的“天人合一”论旨在为人的德性人生寻找一个安身立命的形而上根据，这在逻辑上和理论上都是成立的和有意义的。但是，如果人的生活和努力仅固守于此，而不能坚持“天人合一”与“天人相分”的辩证统一，从而去展示人所特有的“知性”能力，那么其结果就会如我们在前文中所阐述的那样，不仅人的本质和价值得不到充分地展现，人的德性会被窒死，而且“内圣而外王”的理想也不可能得到真正的实现。对于荀子“天人相分”说所具有的这种划时代的意义，就连一向贬抑荀子的谭嗣同也不能不发出由衷的慨叹：“荀子究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则行于王仲任之一派，此其可非乎？”（《报唐佛尘》） 勿庸再赘，以上的辨析已足以向我们证明这样一个事实：不管荀子如何看孟子，也不管后儒如何看荀子，就儒学作为一个完整体系的发展和完善说，荀学与孟学间的差异或“对立”实际上恰恰构成了二者互补的基础。也即是说，以与孟学“对着讲”的姿态而出现的荀子哲学，在儒学完善和发展的整体背景观照下，具有了“接着讲”的意义。因此，与历代儒者对荀子的评价不同，在这个由“对着讲”向“接着讲”的观念或视角转换中，荀学在儒学发展中的地位和作用将获得一个重新的、合理的定位。荀学之于儒学，它的作用和价值是以作为儒学体系的一个有机组成部分而成立的，因此，如果把它从儒学体系中人为地支解下来，那么，不仅儒学作为一个完整体系本身会受到损害而变得残缺不全，即便单就荀学而言，其价值和意义也会因此而丧失大半，其可以让人指责的地方会显得太多太多（其实就孟学来说也未尝不是如此）。但如果我们能转换一下角度，将其还原到儒学本系中去，那么就会发现，荀学实际上是整个儒学体系中一个不可或缺的组成部分，其地位和价值是无人能代的。“对着讲”与“接着讲”的不同及其对荀学评价的意义正体现于此。 由此看来，在儒学发展史上，荀子之所以会受到后世儒者的一再排斥和诟病，除了认识上的误解外，很大程度上则是出于门户之见。作为一个曾经为儒家学派的繁荣和儒家经典的传承立下过汗马功劳的儒者，其理论建构对儒学来说，同样是功不可没的，他并没有偏离儒家的道统，更不是儒学的歧出，相反，他的理论是儒学由孔子而孟子以来的一个合乎逻辑的发展。就整个儒学体系来说，如果说孟学的贡献主要在“内圣”，那么荀学的贡献则在“外王”，有了荀学，儒家的“内圣外王”之学才具有了比较完备而充实的内容，一个在理论上体用兼备、一以贯之的儒学体系才算真正确立起来。所以，在明“德性”的孟学之后又出现了尚“知性”的荀学，这本是儒学发展中的一大幸事，而其后，荀学屡遭排斥，不得其传，则又不能不说是儒学的一大悲哀。 (责任编辑：admin) |
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