宋恕思想简论
http://www.newdu.com 2024/11/24 12:11:45 《孔子研究》1995年01期 佚名 参加讨论
宋恕(1862--1910），原名存礼，字燕生，后改名恕，字平子，号六斋，晚年又更名衡，浙江平阳人。就政治倾向而言，宋恕属于维新派。同时，他也是一位在戊戌前后有过一定影响的思想家。在戊戌维新运动中，宋恕的地位影响自然不如康、梁、严、谭，但是他的思想很有特色。通过对他的研究，将会使我们对戊戌思潮以至近代启蒙思想有更为全面、丰富的认识。 宋恕的学术、思想在当时曾受到学术、思想界的重视。但是，这几十年来，他却渐渐被人遗忘。客观原因是，其重要著作《六字课斋卑议》当年仅印200部，刊布不广；其他论著又因“畏弹射而不敢出版”（《复贾佩卿书》），而死后又长期未能整理付梓。1993年，中华书局出版了胡珠生编的《宋恕集》，为我们提供了研究宋氏思想的较为完整的资料，这就使我们有可能对他的思想作深入研究。 一 宋恕当年曾被人们目为奇士、狂生。他出语之狂，往往惊人。对于辈份高、影响早于他的一批早期维新派思想家，他大都瞧不起。他称王韬为“一吴中妄庸人”（《又致定夫书》），认为郑观应的《盛世危言》“虽有可采，然东剽西窃，学无源本”，“何启《时事论》，亦无源本之谈，薛叔耘（福成）《四国日记》亦无源本”。对于康梁，直到百日维新时期他才表示崇敬，而在此之前同样看不起。他曾说：“康长素侈然自大”，“《公车上书》中议论可笑已极”，“说经尤武断无理。”（《又复胡、童书》）他甚至认为，《天演论》“其中议论可笑者甚多”，“原书亦无大好处”。而严复所作案语，“则可笑已极”。这些“狂语”，有些是出于偏见以至无知。譬如，他完全否定《天演论》的价值便属此类。这显然是不可取的。不过，这些“狂语”也反映了这样一个事实，这就是宋恕并不满足于已提出的纲领、方案，并不认为已有理论尽善尽美。他不愿简单宣传他人的理论，不肯人云亦云，而是力求超过前人和他人，作一番新的探索。从已整理出来的宋恕论著来看，他的确提供了一些新的东西。今天，我们所以应下一些功夫研究宋恕的思想，原因即在于此。 宋恕关于变法维新的主张，涉及到各个方面，如改革八股取士的科举制度，创办新式教育，翻译西书，传播西学，改革官制，设立议院，发展资本主义工商业等等。这些主张同其他维新派是大致相同的。不过，和他人相比，宋恕的主张在某些方面具有更鲜明的民主主义色彩。 和那个时代所有的先进中国人一样，宋恕视西方为学习榜样。他曾一再称赞“欧洲诸国，数百年来善政不可枚举。”（《六字课斋津谈·史家类》）而在一切西法中，最根本的、对当时中国最急需的则是议院制度。对于这一结论，他曾多次进行论证。针对洋务运动三十年成效甚微的现实，他指出，举凡铁路、矿务、银行、邮局、铁舰、军械等，只有同“官民一体”的议院制结合，才能收富强之效；反之，以其与中国原有的“官民隔绝”的封建专制制度相结合，“则西法依然我法也”（《代陈侍御请广学校折》），是难以奏效的。他又作了这样的对比：“白种之国，独俄罗斯无议院，故俄最不治；黄种之国，独日本有议院，故日本最治。”（《六字课斋卑议·变通篇·议报章》〔印本〕下引此书，只注篇章名）可见，议院制乃是世界各国、各民族“转否成泰”之“公大纲领”（同上）。因此，当时的中国欲求变革，应自设议院始。早在1887年，即康有为第一次向光绪上书的前一年，他即把“开议院”列为变革的当务之急。 要求在中国设立议院，曾是维新派的共同政治纲领。但是，康梁在后来的实际斗争中却悄悄地向后撤退了。从“权生于智”的理论出发，梁启超认为：“凡国必风气已开，文学已盛，民智已成，乃可设议院”，而当时的中国，民智未开，如急于开议院乃“取乱之道也”（《古议院考》）。即使是最激进的谭嗣同也表示，民权一时不能兴，不妨先兴绅权，“苟有绅权，即不必有议院之名，已有议院之实矣。”（《上欧阳中鹄十四》）而宋恕则不然，对于设议院，他始终坚持甚力。1898年，正当“百日维新”高潮期间，他明确表态说：“欲振兴诸务，实事求是者，非议院不能有成。今之操议院缓立之说者，皆大误天下也。”（转引自孙宝瑄：《忘山庐日记》戊戌六月二十八日）又说：“今不开议院，仅改时文为策论，虽足一新耳目”，但终“无补于天下”（转引自孙宝瑄：《忘山庐日记》戊戌六月二十八日）。他一再主张，议院当“与学校同时举行”（《变通篇·议报章》），不可拖延。在这一问题上，宋恕的思想在当时是颇为激进的。 更引人注目的是，和其他维新派希望君主立宪不同，宋恕在政治上所向往的乃是美国式的民主共和制。他对世界各国主要政体作了如下对比：“俄之政也较土则公，较德则私；德之政也较俄则公，较英则私；英之政也较德则公，较美则私。”（《书俞曲园师谈天近作后》）就是说，君主立宪虽优于君主专制，但民主共和又优于君主立宪；民主共和才是最公、最优的政治制度。他断言，君主立宪终将为民主共和所取代，就如同分封制终将走向郡县制一样，仍是不可逆转的必然趋势。他曾私下对友人说：“方今之时，群治大进，揆大运而察人事”，“一君家天下之制必不能久存于中国，国体之必变不远矣。”（转引自陈黻宸：《征君宋燕生墓表》）这一断语反映宋恕在政治上是有预见的。与之相联系，宋恕在这一时期又曾盛赞猛烈抨击君主专制的黄宗羲的名著《明夷待访录》和唐甄的《潜书》，并将华盛顿与孔、老、如来并列，称之为圣人。这些言论在当时维新派的论著中是罕见的。 但是，宋恕政治上的激进只是表现于文字，而在实际斗争中他所提出的一些具体方案则较康梁更为软弱。更重要的是，面对严重的危机，艰难的时局，宋恕日益消极灰心，并逐渐退出政治舞台。 二 宋恕思想的激进处，更突出地表现在他对程朱理学乃至秦汉以来儒学所作的尖锐、激烈的批判，以及他改造儒学的更为大胆的方案。 随着西学的传入，随着“新学”与“旧学”斗争的渐次展开，批判当时的官方哲学——程朱理学乃是势之必然。但是，宋恕抨击程朱早于大多数维新派。早在1892年，他即指责程朱“精疲于虚”，“虑疏于实”，于“经世之谈，率多窒碍”，于“民间切痛，反若忘怀”，违背了孔门“不薄事功”（《六字课斋卑议〔初稿〕·才难篇·宋学章》）的宗旨。随着宋恕思想日趋成熟，他对程朱的抨击也日趋激烈，同时又把批判的矛头扩大到秦汉以来的儒学。 宋恕对秦汉以来儒学的大胆否定，是建立在他对中国文化、思想史的颇为独特的见解之上的。他认为，自先秦以来，中国最有影响的学派是儒家和法家，而两家的宗旨是根本对立的。“儒家宗旨，一言以蔽之曰‘抑强扶弱’；法家宗旨，一言以蔽之曰‘抑弱扶强’。”（《基础篇》）具体来说，法家伸君权而抑民权，主张通过严刑峻法使民处于愚昧无知的奴仆地位，以符合君主、贵族的需要。而儒家则主张扶民权，抑君权，关心民间疾苦，要求改变人民的奴仆地位。在先秦，儒法两家公开斗争，当时的法家是分开“以法抑儒”。而秦汉以来，表面上是儒家获胜，实则是一些人“以法乱儒”、“阳儒阴法”，打儒家旗号，行法家之实，使儒学名存实亡。结果危害更大。 宋恕认为，秦汉以来“以法乱儒”、“阳儒阴法”的罪魁祸首是叔孙通、董仲舒、韩愈、程颐四人。他称此四人为危害中国的“四大魔”。在此四人中，始作俑者是汉初的叔孙通，由此开始，“孔教始为世法所乱”。董仲舒的罪过在于“认法作儒”，并请罢黜百家，迫使百家余子“改削师说”而趋向于法。发展到程颐，则是“以纯法之学，阳托儒家。”（《致夏穗卿书》）因此，相比之下，程朱之罪更大。他说：“阳儒阴法之学，始于叔孙通，极于宋程朱。其学阳尊孔孟，阴祖鞅斯，务在锢民聪明，拂民天性，驱民入于狉榛之域、奴仆之区，严防其界，使民救死不暇，以是迎合世主。……于是伪儒之党群执世权，民间疾苦悉置不问，礼乐兵刑、农工商医之政悉置不修，官吏肆虐，盗贼横行，民不聊生，频酿惨劫。”（《致冈鹿门书》） 宋恕的结论是，中国自秦汉以来，“儒教之实早亡”；被历代奉为官方哲学的程朱理学，其宗旨与孔孟“绝异”；中国自秦以来二千余年的学术、思想，实则乃是法家。由于“抑弱扶强”、伸君权抑民权的法家思想的统治，结果使中国长期陷入黑暗。中国人民的苦难，民族的危亡，乃至甲午战争的惨败，都是“四大魔”造成的。宋恕认为，欲救中国首先应揭露二千年来阳儒阴法的骗局，特别是与程朱理学作决裂。《马关条约》签订后，他曾提出过三条救亡的行动纲领，其中第一条便是“力攻四魔”。他甚至说，“学者案头”，“不可一日有洛闽经说”（《尊孔类》），可见其对程朱憎恶之深。宋恕的上述议论，不仅是对程朱理学的根本否定，而且是对秦汉以来儒学的否定。他所得出的乃是中国二千年来学术文化必须作根本改造的结论，这在当时是十分大胆的议论。而且，他的这番议论发在谭嗣同的《仁学》之前，这就更加引人注目。 如何对中国二千年来的学术、文化进行改造？宋恕的总原则是“排洛闽之伪教以复洙泗之真教”（《致夏穗卿书》），进而“变法家之天下为儒家之天下。”（《六字课斋卑议〔印本〕·基础篇》） 所谓恢复孔子和儒学的本来面貌，这乃是当时多数维新派思想家的主张。康有为在鼓吹变法维新之始，首先做的便是“孔教复原”的工作。他所以撰写《新学伪经考》与《孔子改制考》，便是要“发明孔子之真意”（转引自梁启超：《南海康先生传》）。事实证明，康有为的“孔教复原”，形式上是复古，实质上是更新，所做的仍是马丁·路德的事业。宋恕的“复洙泗之真教”，其目的和手段与康有为是相同的，但相比之下，宋的主张更为激进，在方法手段上也更少迂迴、掩饰。 从表面看，宋恕是要恢复先秦时孔孟的原始儒学，但实质并非如此。这可从以下几则材料得到证明。首先，宋恕对儒家的原始经典《五经》很不尊敬。按照传统说法，《春秋》为孔子所作。并寄托了孔子的政治理想；而《周易》则为孔子所推崇。然而宋恕却说：“王介甫谓‘《春秋》为断烂朝报’，千古卓识。余尝谓‘《周易》为古雅庙签’，与介甫语无意成一巧对。”（《六字课斋津谈·读经类》）这类言论出自他的专著，无疑反映了他的学术观点。其次，宋恕对孔孟所尊崇的古代圣王，同样是不恭敬的，甚至还作了尖锐抨击。我们知道，尧、舜、禹、汤、文、武、周公，不仅是后来儒家心目中的圣人，也是孔孟心目中的圣人；西周初年的社会乃是孔孟心目中的黄金时代，复周礼则是孔子的毕生志向。然而宋恕却认为，“家宇之弊，极于姬周，发（武王）、旦（周公）抑民，殆甚殷夏。”（《致夏穗卿书》）他认为，西周初乃是一个黑暗时代，武王、周公对人民的残暴压制超过桀纣。按照他的标准，此二人所奉行的乃是法家政策。不仅如此，宋恕又进而“不满姚、姒，深薄子、姬”（《又致定夫书》），把抨击的矛头又扩展到舜、禹、汤。这些在当时来说极为大胆、怪异的言论，进一步证明了他并非是要全盘恢复孔孟的原始儒学。 那么，孔孟的“真教”到底是什么？宋恕提出了他的一套独特见解。他认为，孔孟之真教与当时西方的学说、政教是一致的，《四书》、《五经》“何语不与今之泰西政教、论议若合符节？”“欧洲好处全在此书（《论语》——引者按）之中。”（《六字课斋津谈·尊孔类》）甚至，“孔孟之主义，亦近于彼之所谓社会主义。”（《致南条文雄书》）依据当时颇为盛行的“西学东源”说，他甚至认为，西学即源于孔学，乃是孔学的西传。他说：“孔子生前已有‘乘桴浮海’、弃绝此土之意，或身后神识渡海生西。”（《六字课斋津谈·尊孔类》）宋恕讲这套可笑的神话，目的是为了证明，孔孟之真教与西方学术是一致的，因此，从西学中即可找到或体悟到孔孟的真教。更值得注意的是，宋恕进而认为，孔孟真教的根本精神乃是民主、革命。他说：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也，称汤武以明臣之可废君也。”（转引自孙宝瑄：《忘山庐日记》丁酉九月十五日）正是基于这一认识，他痛斥叔孙通、董仲舒、韩愈和程朱乃孔孟的叛徒，而认为猛烈抨击君权的黄宗羲才是“直接孟氏之传”，明“素王之旨”，其《明夷待访录》一书有“拨云而露日”（《经世报叙》）之功。 由上可见，宋恕主张“排洛闽之伪教以复洙泗之真教”，其实质乃是以西学改造儒学。他的所谓“孔孟主义”、“洙泗真教”、“儒家宗旨”，其中的“孔孟”、“洙泗”、“儒家”只是一种旗号，而其主义、真教、宗旨实质乃是西学。由于他把矛头直指儒家经典、儒家先圣，由于他更直接了当地认为真儒学与西学的一致，因此，他对儒学的改造比康有为的“孔教复原”更为彻底。 下面再集中谈一下宋恕关于“变法家天下为儒家天下”的主张。从上面的介绍可以清楚看出，宋恕的所谓法家即是维护君权、压制民权的专制主义的代称，而儒家则是抑制君权、伸张民权，以至公举君主肯定革命的民主主义的代称。为使人们更进一步了解他的用意，他又把儒法的分野从中国扩大到世界。他说：“周后明前，儒家之学渐行于欧罗巴洲，法家之学盛行于亚细亚洲，非但中国也，印度、波斯及诸小国皆受法家之祸。”（《六字课斋津谈·尊孔类》）这就更清楚地说明，他所说的“法家”，即是东方的封建专制主义，“儒家”则是西方的资产阶级民主主义。这样，他的“变法家之天下为儒家之天下”的实际含义也就一目了然了，这就是变封建专制的中国为民权民主的中国。他所以猛烈抨击法家。指责程朱，呼吁以儒代法，目的是为了在中国实现资产阶级民主主义变革，是为他的政治纲领服务的。 三 揭露、批判封建旧礼教，这是中国近代启蒙思想的重要内容。在甲午战争前，宋恕即已开始这一工作，在时间上早于多数维新派思想家。而且由于宋恕出身于一个“数百年无仕者”的平民家庭，中年离家后又曾广泛接触“兵者、工者、鬻者、耕者、蚕者、牧者、渔者、樵者”，“访求民所患苦”（《六字课斋卑议〔初稿〕·自叙》），因此，他所作的揭露、批判在一些方面较之他人更为深刻。 和他独特的儒学演变观相一致，宋恕将中国的封建礼教称之为“秦汉礼法”对它的影响作用作了深刻揭露。他先讲了这么一段东方古史：“埃及古俗尊神猫犬。波斯攻埃，猫犬前焉，埃军见之，不敢施矢，遂以破埃。”接着，他发议论道：“中国三代以降，邪党与正党战，恒以秦汉礼法为猫犬，使正党军见之不敢施矢，遂以灭正党。”（《六字课斋津谈·风俗类》）虽然，宋恕未曾展开论证，但仅就这一小段文字而言，其含义是深刻的。第一，他指出，经过两千多年来的宣传、提倡、神化，“秦汉礼法”已成为神圣不可侵犯的圣物。第二，这一圣物乃是邪党手中的得力武器，是维护邪党利益的。第三，“秦汉礼法”虽是邪党的工具，但由于它长期以来披上一件庄严神圣的外衣，这就使正党奈何它不得，只得俯首任其宰制。值得我们注意的是，两年后谭嗣同在其名著《仁学》中也提出了与宋恕分析相似、结论相同的看法。谭嗣同说，封建旧礼教乃是封建统治者为了“钳制天下”而制造的“钳制之器”；但由于它长期被神化，结果被制者竟对它“敬若天命而不敢渝”，从内心深处自觉服从它，而自甘于受凌辱的地位。因此，他发出了“三纲之慑人，足以破其胆而杀其灵魂”的感叹，喊出了“冲决网罗”的口号。可见，这些认识乃是当时一代启蒙思想家的共同认识。 进而宋恕对“秦汉礼法”的一些重要方面作了具体揭露。他首先对秦汉以来的君臣之礼表示不满。他说：“自叔孙通采秦仪，媚汉主，而三代以前君臣相接之礼遂不得复见，赵宋后更盛。而白种诸国君臣相接，犹存古礼，首宜则效。”（《变通篇·礼乐章》）这段议论虽然简略，但却鲜明表露了他对秦汉以来，特别是宋以来君权日尊，君臣之礼日严的严重不满，以及要求按西方标准改造君臣关系的强烈愿望。 对于男尊女卑、夫为妻纲，宋恕作了更为激烈的批判。和他人的批判相比，宋恕的巧妙和有力之处是他揭示了男尊女卑、妻从夫说与传统孝道的矛盾。他指出，孝道当为男女所共遵，可是按照中国的传统观念，“男则以‘私妻子，不顾父母之养’为大恶，女则以‘内夫家，外父母家’为大善”，这实则是认为“男宜孝，女不宜孝”，显然荒谬。特别是对所纳之妾，则要求她“绝其母家”，更是“强人不孝”（《六字课斋津谈·风俗类》）。他又说，程朱曾云“不听妇人言”、“妇人之性阴恶”，实则是“劝人不听其母、其祖母之言也”，是让人“以阴恶目其母、其祖母也”，“为此语者，孝安在乎？”（《六字课斋津谈·议论类》）他认为，这种男尊女卑、以妻属夫的传统道德观念本身即是违背基本伦常的。通过揭示封建伦常观念内在的矛盾来论证男尊女卑的荒谬，这是宋恕的独家议论，这一论证是对男尊女卑观念的更有力的否定。 宋恕又为实现男女平等、妇女解放提出了一些具体主张。他认为，婚姻不自由乃世间极苦之事。他说：“夫衣不适体，可以改制；器不适用，可以改置；仆婢不适行走，可以改雇、改买；然犹必使自择。夫妇为终身相依之人，苟两不适，永无生趣，视衣、器、仆婢何可同年语，乃至不使自择。致贤明之女每遭残虐之夫，仁孝之男恒得悍忍之妇。男或可离，女必惨死。即夫妇均善，而志趣或异，家道之苦亦难名言。”（《六字课斋津谈·政要类》）因此，他大力提倡婚姻自由，“男女许自相择偶”，只要双方“属意”，“家长不得阻挠、另订。”（《六字课斋卑议〔初稿〕·变通篇·婚嫁章》）他又提出“三出”、“五去”的主张，实则是允许夫妇双方均有离婚的自由。对于旌表“贞女”、“烈女”、“节妇”、“烈妇”，宋恕更是极为憎恶，认为这种旌表实则是使“为妇女者人人有不聊生之势”乃是杀人、害人。因此，他力主“永停旌表夫亡守志贞妇、节妇，夫亡自尽烈女、妇例。”（《六字课斋卑议〔初稿〕·变通篇·停旌章》）宋恕自称他“著书专代世界苦人立言”，因此，他在呼吁妇女解放时特别关心那些身处底层的妇女。他认为，童养媳、娼妓、婢、妾四种人，乃是“赤县极苦之民”，因此他一再主张“严禁童养媳”、“严禁买卖婢妾”。为实现妇女解放，他又痛斥了“女子无才便是德”的谬说，大力呼吁在中国兴办女学，认为“使女人皆读书明理，则人才、风俗必大有转机。”（《六字课斋卑议〔初稿〕·变通篇·女学章》） 宋恕又将对旧礼法的批判、改造扩大到社会风俗的层面，这更显其思想深度。我们知道，风俗也是一种重要的行为规范，它是支配影响人们思想、行动、生活方式的一种巨大的社会力量。中国古代的风俗习惯既包含了中华民族的优秀传统，也存在不少落后、保守、鄙陋、野蛮的东西，这些越来越成为阻碍中国社会进步的障碍。为在中国实现社会变革，近代不少进步思想家先后把移风易俗的工作提上日程，而宋恕则是这一斗争的先驱者之一。他感叹说：“痛哉！俗之重力，足以压圣使碎也。”（《六字课斋津谈·风俗类》）他对旧俗、恶俗所产生的巨大消极影响作了足够估计。他又说：“风俗愈陋，恶者愈乐；风俗愈通，善者愈乐”；“故恶者恒惧风俗之趋于通”（同上）。这一分析道出了恶俗有利于恶势力，恶势力则是恶俗的重要社会基础，二者相互依存的关系，同时也揭示了移风易俗工作所以艰巨的原因。他还曾说：“一方有一方之俗，耳目拘于一方，不悟为一方之俗也，皆自以为天经地义焉。”（同上）就是说，人们所以不以陋俗、恶俗为非，是由闭塞性造成的。因此，移风易俗的工作不能孤立进行，当同破除因封闭而造成的闭塞这一更艰巨的工作同时进行。这些分析都是很深刻的。为了清除、改造旧俗、恶俗，宋恕先后提出了禁缠足、禁早婚、改服西服、学习西方“七日一礼拜之法”、奖励植树造林、改良戏曲、提倡乐教，以及有限度地禁鸦片、禁赌博、禁卖淫等建议，在当时起了开风气的作用。 四 1923年，蔡元培曾写过《五十年来中国之哲学》一文，介绍了此前五十年间中国的哲学史。被介绍的中国近代哲学家为数不多，但其中却有宋恕。蔡元培说：“与康、谭同时，有平阳宋恕、钱塘夏曾佑两人，都有哲学家的资格。”可见，在中国近代哲学史上，宋恕也有一定地位。可惜的是，宋恕的一些论著已散佚，今天我们已很难确知他哲学思想的全貌了。 宋恕自称他在哲学上是极端唯物论者。晚年，他在致友人的书信中回顾他与康有为、谭嗣同学术异同时曾说：“弱冠以后，极端主张惟物论，与彼派主张惟心论，益不能合。……谭氏《仁学》，惟心派之哲学也，故其大处与衡不合，昔曾与面争屡矣。”（《又致次饶书》）他的自述是可信的。他当时即认定康、谭哲学属于唯心论，这反映了他具有颇深的哲学素养，这对我们今天认识康、谭的哲学属性也是有价值的。 从宋恕对古代哲学家的褒贬，也可以了解他的哲学倾向。如前所述，他对中国古代几位著名的唯心主义哲学家如董仲舒、韩愈、程颐、朱熹，是痛斥而不留余地的，相反，他对中国古代的几位著名的唯物主义哲学家却极为推崇。在中国古代的唯物主义哲学家中，他最崇敬王充。他说：“王仲任之学说，非但汉四百载所无，盖周后明前一人而已。”他甚至认为，“仲任论物理，多开欧洲实学之先”。并感叹说：“茫茫千载，谁在仲任之上者乎？”（《六字课斋津谈·九流百氏类》）在他看来，王充乃是中国秦汉以来最伟大的哲学家、思想家。自东汉以来，千余年间，王充及其《论衡》曾屡屡受到正统思想家的贬斥，直到近代方受到进步思想家的重视。而在近代，对王充推崇最早、评价最高的则是宋恕。这对后人正确认识、评价王充，扩大其影响，无疑作了有益的贡献。此外，对于清初激烈批评理学的唯物主义思想家颜元、戴震，宋恕也很推崇。他曾称颜元为“国初通儒”（参见孙宝瑄：《忘山庐日记》丁酉正月初二）。这些都可证明，宋恕是倾向唯物论的。需要说明的是，宋恕在其论著中也有一些称赞陆王的言论。但是，他之所以赞陆，是因为陆九渊“集中杂文、语录，论及民瘼均极痛切，远殊新安（朱熹）之肤泛。而其语录中‘孟子自取’一条，尤与昌黎、伊川所称‘臣罪’、‘王圣’之义大反对。”（《复贾佩卿书》）而他所以赞王，则是因为“深喜其‘反心不安，虽言出孔子，未敢以为是之说’。”（《六字课斋卑议〔初稿〕·自叙》）这说明，他对于陆王，所喜所赞的乃是他们某些带有进步性的政治思想和不以孔子之是非为是非的真理标准说，并非他们主观唯心义的宇宙观。 在中国近代哲学领域，主观唯心论可谓之盛行。当年维新派思想家大力鼓吹主观唯心论，是为了激励人们投身于救亡、变革事业的热忱，试图通过“心力”来挽救“劫难”、推动变革，为维新派造就人才。但是，事实证明，他们的“不忍人之心”说（康）、“以心挽劫”说（谭）、“境者心造”说（梁）等等，并不能为近代中国的社会变革找到真正的动力和出路。而宋恕在哲学上坚持唯物论，并主动与他们“面争”，这对近代主观唯心论的泛滥，无疑起了有益的降温作用。 宋恕在青年时代曾广泛阅读“近译白人书”，较他人更早留心西方哲学。1895年，他即在论著中谈及古希腊哲学，认为“希腊二千年前，心性之学最盛。”（《六字课斋津谈·九流百氏类》）同时提到赫拉克利特（宋译为“黑拉克里底”）、德谟克利特（宋译为“特母克理底”）、毕达哥拉斯（宋译为“比散卧拉斯”）、苏格拉底（宋译为“索克拉的”）等人的名字及他们的某些观点。虽然，宋恕的介绍只是片言只语，而且欠准确，但在那时，大多数新学家对西方哲学尚缺乏了解，他所作的简略介绍就显得很可贵。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
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