王船山的本体哲学
http://www.newdu.com 2024/11/24 01:11:35 来源：《中国人民大学学 佚名 参加讨论
张立文 内容摘要：船山哲学继承张载哲学有其内因外缘。船山以“六经责我开生面”的创新精神，希冀开出一个形上学存有论世界，即“太和”世界，并对“太和”与“太虚”的意蕴作了分梳，对“道”、“太极”的形上学本体的根底是什么，如何存有作了多层面的追究。船山本体哲学，是对于中国文化人文精神精髓的彰显。 关键词：道；太和；和合 “希张横渠之正学，而力不能企”〔1〕，这是王船山《自题墓石》中的话，是他仰慕横渠之学的心声的表露。于是他在晚年作《张子正蒙注》〔2〕，继承张载思想，建构其本体论哲学体系。 一 任何哲学理论思维的建构，既是对以往哲学思想资源的吸收和继承，亦是对哲学先辈们理论思维资源的批判。前者是文化传统的民族人文精神的延传的需要，后者是哲学理论思维创新的需要。延传和创新，两者不即不离，不可或缺，无延传，就成为无源之水，无本之木；无创新，便流于千遍一律，平庸无奇。 王船山对宋明理学各派学说，大体遵循上述原则。他在比较程朱与陆王对于形上学本体论（存有论）的追根究底的理论思考后，选择了沿着程、朱外在事理、物理追究的途径，而又批判二程的“游、谢之徒，且岐出以趋于浮屠之蹊径”；朱子后学“流为双峰，勿轩诸儒，逐迹蹑影，沉溺于训诂”〔3〕。明确否定王守仁对于心（良知）的穷究，激烈指斥：“姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说，其究也，为刑戮之民，为阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无恶，圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。”〔4〕由于王船山把对阳明学的批判与明亡的“天崩地裂”悲愤情结纠缠在一起，因而，这个批判不免有过激之处。 哲学的批判，意味着哲学的选择。“呜呼！张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也”〔5〕。王船山认为，横渠之学上承孔孟之道统正传，下救来兹的偏失邪说，即使圣人复起也不能改易的圣学。虽其学如皎日丽天，但由于张学传于关中，其门人弟子不多而又没有很好发扬光大；张氏本人素位隐居，与当时钜公耆儒富弼、文彦博、司马光等不相“羽翼”。因此，“世之信从者寡，故道之识然者不著”〔6〕，社会影响不大。所以造成“不百年而陆子静之异说兴，又二百年而王伯安之邪说熺，其以朱子格物、道问学之教争贞胜者，犹水之胜火，一盈一虚而莫适有定”〔7〕。有鉴于这种学术思想发展的形势，以及时代的需要，于是王船山选择了绍承横渠之学。他说：“使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑，不折而自摧；陆子静、王伯安之蕞然者，亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎！”〔8〕按照王船山的理解，“正蒙”，就是要人从童蒙开始，进行圣学、圣功的教育。这样人就不会被佛教和陆王所迷惑和伤害，亦不会去做为虎做伥的事。 有比较就有选择。王船山选择横渠之“正学”，自以为是时代的需要和自己的责任。因此，他为《正蒙》作注，发扬光大“正学”，以补张子之道不著之缺失，以回应立天、立地、立人，纲维三才，贞生安死的时代呼唤！ 二 王船山以“六经责我开生面”的创新精神，希冀开出一个形上学存有论世界。在他拥有的这个世界里，他自由地追究“道之所自出？物之所自生？性之所自受”？以及天地日月五行之理数？人物生化之理？神气往来应感之几？天人神化性命之理？人之所以异于禽兽之几？等等，这种追究实乃形上学根底的寻求。 王船山在对事物之理的穷究中发现，理并不象朱熹所说的是终极的形上学存有，而是“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。”〔9〕“天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也”〔10〕。理是气这一独立实体的条绪节文，条绪节文必须通过一定的实体来呈现、实现自身，才使其可得而见，可执之物。这就是说理无气，就无以呈现自身，使自身获得条绪节文的形式。所以理只能规定为：“理者，理乎气而为气之理也”〔11〕。作为气之理，理隐藏于气之中；隐藏者固然不能离所被隐藏者而存在，但被隐藏者离却隐藏者，也会失去其原有被隐藏者的功能和作用。从这个意义上说，气也是不能离理而独存的。这就是说，离气无理，离理无气；单一的理或单一的气，都不是王船山所追究的、理想的、终极的形上学存有。 什么是终极的形上学存有？王船山在解释《正蒙·太和篇》首句“太和所谓道”时说：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其絪缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”〔12〕王氏依据自己的哲学思维和时代的文化精神，对“太和”作了诠释，蕴涵这样几层意思： 其一，道就是所谓太极。太极之名，船山认为始于“易有太极”。从思辨的意义来观“太极”，它就是“无有不极也，无有一极也。唯无有一极，则无所不极”〔13〕。无所不极，就什么都极；什么都极，就无有不极；无有不极，便是有极；有极就是大而无尚，至而尽的一极，即太极。 道作为天地万物的通理，贯穿于一切事物之中，是一种什么都不有，就什么都有；什么都是，就什么都不是的道理、原理。这种普遍的道理，亦是太极。“此太极之所以出生万物，成万物而起万事者，资始资生之本体也，故谓之‘道’”〔14〕。这样太极和道，就成为所以生万物、成万物、起万事的根据，亦即万事万物资始资生的“本体”。 道作为本体，船山曾作这样规定：“道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也；物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循，故盈两间皆道也。”〔15〕“物所众著”是指万事万物所表现的共性，是具有形象可见的实体；“物所共由”是指万事万物共同所经的必由之路，或共由的法则、常规。简言之，万事万物的共性和共由，就是道。 所谓“两间”，是指道既是“物所众著”，又是“物之所由”，这两者之间的和合而言的。前者可见为象，后者可循为形，出象入形，出形入象。道充盈于形象两间，所以说“盈两间皆道”。这是说，道既是两者，又非两者；即此即彼，而非非此即彼。道联系、沟通、整合两者，是两者的有机整体性的展现。人物通理之道与太极，有其异，即名异，又有其同，即实同。 其二，道、太极与阴阳。无有不道，无有一道；无有一道，则无所不道。“是故于阴而道在，于阳而道在，于阴阳之乘时而道在，于阴阳之定位而道在。天方命人，和而无差以为善而道在；人已承天，随器不亏以为性而道在。”〔16〕道无处不在而自在，无所不有而自有。自在自有，非人为，非天意；命人承天，非天人，乃道之自然无为，无差不亏而道生。 道不离阴阳，阴阳不离道。“道不行而阴阳废，阴阳不具而道亦亡。言道者亦要于是而已”〔17〕。离道而阴阳废，离阴阳而道亡。道与阴阳相互联系，相互渗透，相依不离，而非相同相等，即相对相反，相异不离。“阴也，阳也，道也，相与为三而一其三”〔18〕。一而为三，三而为一。前者分而言，异而言；后者合而言，同而言。 基于此，王船山对《易》之“一阴一阳之谓道”诠释说：“或曰，搏聚而合一之也；或曰，分析而各一之也。”〔19〕道有两层意蕴。就后者而言，“分析而各一之者，谓阴阳不可稍有所畸胜，阴归于阴，阳归于阳，而道在其中”〔20〕。分为分析，即差分。分析是对于阴作为阴，阳作为阳的肯定，这种肯定是对于世界万物各有其一，即万物各有其独立的性质、功能、作用的承认，亦即世界多样性、多元性的认同。正因为世界万物具有“各一”的独立性质和功能，才可能融合、搏聚、合一。“搏聚而合一之者，谓阴阳皆偶合者也。同即异，总即别，成即毁，而道函其外”〔21〕。搏聚合一，并非对于阴阳的否定，而是指阴阳的偶合状态的描述。在这种偶合状态中，会呈现同即异、总即别、成即毁的样子。道涵阴阳之中而又对于阴阳的超越。既在其中，又在其外，即既内在又超越。 道即太极，太极动而生阳，静而生阴。“阴阳之生，一太极之动静也。动者灵以生明，以晰天下而不塞；静者保而处重，以凝天下而不浮；则其为实，既可为道之体矣”〔22〕。阴阳是太极在其运动变化过程中两种不同形态的呈现或展现。这里的“生”，不是生成论之意，而是呈现、展现之意。阴阳动静这两种形态互补，而构成太极的有机整体；生明与处重，不塞与不浮亦相辅相成，而构成太极的一体二用。 道与太极是所谓形而上者，按船山诠释，形而上为未形之前，所以道与太极既动又静，既隐又现。“动者阴阳之动，静者阴阳之静也。其谓动属阳，静属阴者，以其性之所利而用之所著者言之尔，非动之外无阳之实体，静之外无阴之实体，因动静而始有阴阳也。”〔23〕阴阳动静均有阴阳之实体，阴阳互为实体。有实体便可呈现，它既可自我呈现，亦可为道与太极呈现，即实体者为隐者现，呈现者为被呈现者现。 道与太极作为隐者与被呈现者，以阴阳为其实体。“阴阳者，太极所有之实也”〔24〕。这就是说，道与太极没有自身存在的形式，借阴阳为自己存在的形式。阴阳作为实体，并非具体某一事物，而是一抽象。“太极无阴阳之实体，则抑何所运而何所置邪？抑岂止此一物，动静异而遂判然为两耶？夫阴阳之实有二物，明矣。”〔25〕阴阳是万事万物的本质属性的概括和抽象，又被万事万物所普遍认同和接受，作为自己的属性。 假如进一步追究实体之“实”是什么？那么，船山解释为：“实者，气之充周也。”〔26〕气即阴阳二气，阴阳二气充塞四周而成一实体，即实存之体。阴阳二气之所以充周而为实存之体，是因为阴阳二气的动静不息。“升降飞扬而无间隙，则有动者以流行，则有静者以凝止。于是而静者以阴为性，虽阳之静亦阴也；动者以阳为性，虽阴之动亦阳也。阴阳分象而刚柔分形，刚者阳之质，而刚中非无阴；柔者阴之质，而柔中非无阳。”阴阳动静分合，“分言之则辨其异，合体之则会其通”〔27〕。阴阳二气不停息地动静分合，使之充塞而无间隙。 其三，阴阳絪缊于太虚。阴阳动静分合与阴阳异撰同有相联系。阴阳在动静分合的变化中，“性情以动静异几，始终以循环异时，体用以德业异迹”〔28〕。性情、始终、体用展现异几、异时、异迹；这便是“阴阳异撰”；“同有”，是指阴阳共同具有或不分前后而具有。“‘易有太极’，固有之也，同有之也。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，固有之则生，同有之则俱生矣。故曰‘是生’”〔29〕。有便同有，生便俱生，生生之谓易，易之主旨便是新生命、新事物的诞生。生之原因，立于此而生，不能推于彼而生，推于彼便承认此之异在而生此，彼就是一异己的、彼在的主宰者、创生者。此生，便是“自生”。事物自己诞生自己，如男女媾精，万物化生。“所自生者肇生，所已生者成所生”〔30〕。从自生→肇生（始生）→己生→成生的整过程，万事万物都依据自己固有的、同有的法则运动变化。 阴阳动静分合的生生过程，亦即是絪缊的过程。张载曾引庄子的“生物以息相吹”和“野马”的象喻诠释絪缊。船山表示不同意张载的这种解释，“‘生物以息相吹’之说非也，此乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也”〔31〕。它是阴阳流动洋溢于太虚之中而未呈现为阴阳异撰的状态，换言之，即絪缊状态中的阴阳。“其实阳阴之浑合者而已，而不可名之为阴阳”〔32〕，是阴阳浑合、即浑沌未分的状态。“阴阳未分，二气合一”〔33〕。这种浑沌未分的状态就是无定质、无规定的状态。由其无定质、无规定，所以絪缊于太虚之中；亦由其无所定质，无所规定，就无所不定质，无所不规定，蕴含着化生、定质、规定的潜在因素和功能。这就是说，有定质、有规定在无定质、无规定中。反言之，“不可象者，即在象中”〔34〕；无定质者，即在定质中；可象者，在象之浑沌中。 所谓“太虚”，各家解释有异，《庄子·知北游》的不游乎太虚，是指广阔的太空；《皇帝内经·素问》的太虚廖廓，万物资始，是指万物的本始；成玄英《庄子·知北游疏》以太虚为深玄的理；张载认为太虚是一种无形而清虚的状态；王夫之以为太虚是无形而虚空、阳阴二气絪缊而化生的方所和载体。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也”〔35〕。太虚作为充满着阴阳二气的方所和载体，气的聚散、絪缊都在太虚范围之内，而不可超越。阴阳二气未聚合于太虚时，希微而不可见，所以说是清的。由于太虚是清的，有形有象的东西都可以包容进来；当阴阳二气“聚于太虚之中则重而浊；物不能入，不能入物，拘碍于一而不相通，形之凝滞然也”〔36〕。气凝聚成物，物便重浊；重浊便不能容纳外物；不能入物，就不清通而凝滞。 太虚是虚而不虚，“虚者，太虚之量”〔37〕。因其虚，故能范围万象，中涵浮沉、升降、动静、絪缊之性；不虚者，“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者”〔38〕。阴阳二气絪缊于太虚，充满于太虚，故太虚非虚、非无。因其非虚，故能造化一切万物。 太虚非虚，是因太虚之中蕴涵着阴阳二气，阴阳二气絪缊运动变化，冲突和谐，形成万殊的万物。“絪缊之中，阴阳具足，而变易以出，万物不相肖而各成形色，并育于其中”〔39〕。形色各异的万事万物都发育于絪缊变易过程中。“天不听物之自然，是故絪缊而化生。乾坤之体立，首出以屯。雷雨之动满盈，然后无为而成”〔40〕。絪缊是天地万物化生的自然法则，无为而成；因其自然而然，无为而无不为，无为而无不成。 太虚非虚，即是实。“太虚，一实者也，故曰‘诚者天之道也’。用者，皆其体也，故曰‘诚之者人之道也’”〔41〕。天道和人道的道，虽不见不闻，但“目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也”〔42〕。道是隐藏在天与人现象背后的道理、法则，虽色声等现象为目耳等感官所感觉，但为感官所不及者，并非不是实存。若以感官所感觉的现象为实，则不是真正的实。船山认为，真正之实是超越千变万化的现象，而住有常住性的太虚、道、太极等。 三 王船山对道、太极、太虚的形上学本体的追究，并非其哲学的归结，他试图从传统形上学本体的预设中超越出来，即从宋明以来理学家对于道、太极等根、底的追根究底的理论思考，转向对道、太极、太虚等根、底的自身的理论思考，即他所提出的“道之所自出”的这类问题的追究。 王船山认为，道、太极、太虚作为形上学本体之所是，均为阴阳二气和合的实体，可称谓为“和合之体”。“圣人之存神，本合乎至一之太虚，而立教之本，必因阴阳己分，刚柔成象之体，盖以由两而见一也。……圣人成天下之盛德大业于感通之后，而以合絪缊一气和合之体，修人事即以肖天德，知生即以知死，存神即以养气，惟于二气之实，兼体而以时用之尔。”〔43〕太虚为“一”，“一”可理解为形上学的存有，此“一”，是由“两而见一”。即是阴阳、刚柔对待分体的冲突融合而和合，而成一“和合之体”。换言之，这个“和合之体”是阴阳二气絪缊于太虚而为一气之体。人事与天德、知生与知死、存神与养气、体与用，都涵摄于“和合之体”。 “和合之体”可称谓为“太和”。生死、存神养气，都与太和相合无间。“存者，不为物欲所迁，而学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以守之，使与太和絪缊之本体相合无间，别生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累，全而生之，全而归之，斯圣人之至德矣。”〔44〕生与死，犹阴阳二气聚与散于太虚之中。聚而生，为全生；散而死，为全归；生而无歉，死而无累。“存神以尽性，则与太虚通为一体”〔45〕，与太虚和合一体。 船山对于太虚自身是什么的追究的结果，便是“太和絪缊之本体”或“和合之体”。他对于太极自身是什么的追究，“其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极。”〔46〕阴阳浑合，即阴阳冲突融合而和合。由于阴阳动静的运动变化，阴阳和合之实体便是太极。“《易》之为道、乾、坤而已。乾六阳以成健，坤六阴以成顺，而阴阳相摩，则生六子以生五十六卦，皆动之不容己者，或聚或散，或出或入，错综变化，要以动静夫阴阳。而阴阳—太极之实体，唯其富有充满于虚空，故变化日新。”〔47〕太极的追根究底，是阴阳二气相摩、相荡、健顺、动静的和合，即太和。 动静和合为太和，但太和不就是动静；动静作为不同属性的元素的和合，此和合就意味着新事物、新生命的诞生，就不是原来意义上的动静。“其静也异于下愚之静，则其动也异于下愚之动，充五常百顺之实以宰百为，志继而事亦述矣。无他，人之生死，动静有间，而太和之絪缊本无间也。”〔48〕虽动静相兼互渗，但各归其动静，有差分而有间；太和是一整体系统，絪缊无间。 对太极自身是什么的追究，揭出是阴阳动静的和合的太和这个根、底。这就太极而言，便不能离阴阳动静，否则它就不能存有。“太极之在两间，无初无终而不可间也，无彼无此而不可破也，自大至细而象皆其象，自一至万而数皆其数。故空不流而实不窒，灵不私而顽不遗，静亦不先而动不后矣。……要此太极者混沦皆备，不可析也，不可聚也。”〔49〕“合而为一者，太极混沦周偏之体”〔50〕。太极在阴阳、动静，并非人为，而是无始无终、无彼无此的自然，故既不可间，亦不可破。由大至细，由一至万，其象其数，均为太极的展现，亦是对太极功能、状态的描述。太极作为“合而为一者”，是指始终、彼此、大小、象数、空实、灵顽、动静的冲突融合而和合之体，即太和之体。 船山对于道自身是什么的追究，其基本思维理路与太虚、太极相似，而追究到和合。“言太和絪缊为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象，虽即太和不容己之大用，而与本体之虚湛异矣。”〔51〕“物我万物”与“本体”相对应的概念，是“道”。道的本体并非虚空而无所安顿，而是阴阳二气交感运动变化。“交感”就是不同质的事物的冲突融合形式，进而和合，并产生物我万象等新事物。从这个意义上说，“道之本体”就是阴阳交感和合，即太和。因此，道与太和有差异。 由于道是阴阳交感的和合，道不离阴阳。传统理学家在诠释道与阴阳关系时，总以道为体，阴阳为用。船山依据对道是阴阳和合的追究，所以提出道与阴阳相互为体的主张。“无有道而无天地。道以阴阳为体，阴阳以道为体，交与为体，终无有虚悬孤致之道”〔52〕。道以阴阳为体，道就不会流入虚无；阴阳以道为体，阴阳便不致陷入某一具体的形象。这样道得以安顿，阴阳获致提升。 道得以安顿而免致“虚悬孤致”，因而道被指称为实。“道不虚生，则凡道皆实也”〔53〕。这样，道可理解为实存之体。道的实存，并非某一具体事物的存有，而是一语言符号所指称的存有或实有。在这个意义上道与诚，异名同实。“诚与道，异名而同实者也。修道以存诚，而诚固天人之道也。奚以明其然邪？今夫道：古由之，今亦由之；已安之，人亦安之，历古今人己而无异者，惟其实有之也。施之一室而宜，推之一国而准，推之天下而无不得，概远迩逆顺而无不容者，惟其实有然也。”〔54〕诚作为天人之道，与道同为实有。道之所以能古今由之，人己安之而无差别，施之推之一室、一国以至天下而皆合宜，是因为道为实有。 作为实有的诚与道一样，都是阴阳二气的絪缊和合。“宇宙者，积而成乎久大者也。二气絪缊，知能不舍，故成乎久大。二气絪缊而健顺章，诚也。知能不舍而变合禅，诚之者也。”〔55〕阳气刚健，阴气柔顺，阴阳二气絪缊变化得以彰显；并积久成大，化成万物，这便是实有诚，实乃阴阳二气絪缊的和合。 阴阳和合之诚，蕴涵着生命和新生。“人者，生也。生者，有也。有者，诚也”〔56〕。“夫和实生物”之生，就是此“生”的意蕴。由生→有→诚。生命就在于存有，存有在于诚。因此，传统“诚”的哲学，即实有哲学，亦即生命哲学。 船山对于太虚、太极、道自身根、底的追究，殊途同归，均是阴阳二气、动静二态、刚柔二性、仁义二德等等的冲突融合而和合，这个“和之至”，便是“太和”。 和合是一动态的过程。这个动态的动之原，不在和合之外，而在和合本身。“皆阴阳和合之气所必有之几”〔57〕。“几”为“动之微”〔58〕，即事物最原初的动。“喜怒、生杀、泰否、损益，皆阴阳之气一阖一辟之几也”〔59〕。阴阳二气的阖辟的运动的端始，便展现喜怒的情感，生杀吉凶，泰否祸福，损益趋势等形式。 阴阳和合必有之几，其“必有”，是由于“机”。“阳变阴合，乘机而为动静”〔60〕。“乘机”是指阴阳变合而表现为动静形式的原由。“机者，发动之由，只是动于此而至于彼意”〔61〕。机是事物发动的根据，任何事物的变易过程，无例外地都需发动。无发之机，既无动，亦无静。动静必乘机而动静，此机便是事物本身内具的一种动力，或一种事物本身所具有的潜能。这种潜能和动力，使得一切事物的运动变易处在生生不息的动态过程之中。“至虚之中，阴阳之撰具焉，絪缊不息，必无止机”〔62〕。絪缊不息的原因或缘由，就是机的不容止，或机的“无止”。尽管阴阳这两种殊质异性的元素、因素存在于至虚的太虚之中，但阴阳的运动变易并不停息，而是继续絪缊不息，就在于机这种内部的力量。机与几一样，自身深藏不现，非耳目所能感知，犹如寂然，在此寂然，无时无刻不无机，亦无时无所不显示机的力量和功能。 “几”之阴阳和合和“机”之絪缊不息，都蕴含着对待事物的冲突或浮沉、升降。由事物自身的动静相感的本性，而生起絪缊相荡、胜负屈伸的端始。说明“几”或“机”，必须以承认异质、异态的多元对待事物、因素的存在为前提，这种承认使多元对待事物的各层面、角度、方位的属性、特征得以深入的揭示和呈现。任何事物都在“几”中显示其自身的各种面目，即使是静态中也以其静动态体现其面目。船山基于事物相感相交是事物本性的认知，认为“和合”也以承认多元存在为前提，因而和合不是单向度的、唯一存有的自身的和合，而是多元、多质、多面的和合。作为和合各元素、要素来说，如阴阳是相异相对，但作为多元冲突、融合而构成的和合体来说，“和而不相悖害”〔63〕或合而不相悖害，达到这种和合的境界，便是“太和”。 事物的运动、变易的形式，多种多样，但归根结蒂，其动因仍为“几”。船山称为“和合之动几”。他说：“升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣”〔64〕。在船山的哲学体系中，尽管“和合之动几”的形式纷纭，但较为突出，讲得最多的还是“絪缊”，并以絪缊作为如何和合的具体形式或形态。 “絪缊”，船山规定为：“絪缊，二气交相入而包孕以运动之貌”〔65〕。“包孕”一词既形象又贴切，它犹如阴阳二气孕育于母胎之中，絪缊使胎儿成长。十月孕育，分娩为新生儿，即新生命的降生，这便和合而生。“絪缊不息，为敦化之本”〔66〕。敦化指“天地絪缊，万物化醇”的敦化。絪缊不息作为天地、男女等阴阳万物化醇、化生的本性，是对于絪缊价值的提升。 船山对于如何和合的具体形式的追寻，并非从和合之外去追寻，而是从和合中去追寻。“太虚即气，絪缊之本体，阴阳合于太和”〔67〕。这里“絪缊之本体”，亦可称为“絪缊太和之真体”〔68〕。絪缊与太和不可分离，“絪缊太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣”〔69〕。阴阳之体具于太和之中。阴阳虽具于太和之中，但是一种未分的浑沌的状态，“絪缊，太和未分之本然”〔70〕。这种未分的本然可以与“至诚体太虚至和之实理，与絪缊未分之道通一不二”〔71〕。这样太虚、实理与道因絪缊而圆融。 和合即太和，是絪缊所达到的境界，亦是船山的终极的存有，也是其形上学存有的一种状态。它既存在于“未有形器之先”的太和未分的本然状态之中；亦存在于“既有形器之后”的阴阳已分，万殊形象已具的事物之中。它是既不被形器所限定、规定，而又不离形器的存有。太和的“未有形器之先”，和合是其固有本性，因此，“本无不和”；“既有形器之后”，和合不因形器的变易而丧失。它是贯穿事物、形器始终的无限。前者是絪缊未分的和合（太和），后者是化生的和合（太和）。 船山对于形上学本体太虚、太极、道自身是什么的根、底的追究，揭示了太虚、太极、道本身就是“阴与阳和，气与神和，是谓太和”〔72〕的和合。由于和合是一个实体，因此“虽圣人不能有所损益于太和”〔73〕。人是不能改变太和的。人之所以不能改变，也是因为“太和本然之体，未有知也，未有能也，易简而已”〔74〕。这个未知未能易简的本然而然的本体，就是一个“合絪缊一气和合之体”。此“和合之体”，就是对于根、底是什么的回答，即太虚、太极、道之所自出的回答。 和合（太和）是未形、有形的无限，它具有普遍的性格。这溯源于中国文化和中国哲学的初始阶段，塑造着中国文化和中国哲学的本质、特性和性格，无论是天地万物的化生，人与自然、人与社会、人与人的关系，还是社会道德伦理、价值观念、心理结构、审美情感，都贯通着和合（太和）。“天地人物消长死生自然之数，皆太和必有之几”〔75〕。 船山的本体哲学，统体会通于和合（太和）。这是对于中国文化人文精神精髓的彰显。亦是对于中国传统文化精华的继承。他之所以宏扬横渠之正学，就因为“张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也，《论》、《书》之要归也”〔76〕。是《六经》和孔孟人文精神精髓的会归和整合，即张载“立天、立地、立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生安死，则往圣之传，非张子其孰与归！”〔77〕在船山心目中，继往圣之绝学者，续道统之正传者，应该是张载。对于以程颢为“使圣人之道焕然复明于世，盖自孟子之后，一人而已”〔78〕的说法似有微辞。这是他选择继承“张子正学”的原因所在。 船山的文化精神取向，是在传统与启蒙之两间。他对《四书五经》的注疏，对张载的推崇，都是一种传统的精神，正统的性格的凸显；但船山并不完全“照着”《六经》讲，而是“六经责我开生面”，有“接着讲”的意蕴。他所开出的君权“可禅、可继、可革”〔79〕论，君相造命论与民权论，以及人性的日生日成、可成可革论等“生面”，具有启蒙的表征。但较之同时代的黄宗羲直斥“为天下之大害者，君而已矣”〔80〕，“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”〔81〕，唐甄批判“凡为帝王者，皆贼也”〔82〕等要传统得多。这与他生活于湖南乡间山野之中，社会文化环境闭塞，商品经济落后，未能对东南沿海一带具有资本主义萌芽的商品经济有所感受所致。这也就是他与黄宗羲、唐甄因社会文化氛围不同所造成的思想差距的原因之一。 注释： 〔1〕《姜斋文集补遗》、《王船山诗文集》，中华书局1962年版，第116页。 〔2〕《张子正蒙注》有两种旧抄本，朱宏爆校本后有“乙丑孟春月下旬丁亥成，庚午季月重订”一句，前为康熙24年（1685年），船山是年为67岁，后为康熙29年（1690年），时72岁，即逝世前两年。 〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔12〕〔26〕〔27〕〔31〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕〔45〕〔47〕〔48〕〔51〕〔55〕〔56〕〔57〕〔58〕〔59〕〔62〕〔63〕〔64〕〔66〕〔67〕〔68〕〔69〕〔70〕〔71〕〔72〕〔73〕〔74〕〔75〕〔76〕〔77〕〔79〕《船山全书》（第十二册），岳麓书社1992年版，第10、10、11、12、12、12、15、27、27、27、35、16、26、31、27、30、43、402、402、401、37、20、22、23、19、40、420、421、81、364、80、76、32、35、46、15、34、44、16、16、12、12、12、503页。 〔9〕〔10〕〔11〕〔61〕《船山全书》（第六册），岳麓书社1991年版，第992、1058、1076、432页。 〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔28〕〔29〕〔30〕〔32〕〔46〕〔49〕〔50〕〔52〕〔53〕〔65〕《船山全书》（第一册），岳麓书社1988年版，第561、525、1003、1005、1005、1003、1002、1002、1003、1004、525、524、660、1024、1023～1024、1024、561、561、1016、1019、903、1027、597页。 〔54〕〔60〕《船山全书》（第二册），岳麓书社1988年版，第368、265页。 〔78〕《程颢传》，《宋史》卷四二七。 〔80〕〔81〕〔82〕《黄宗羲全集》（第一册），浙江古籍出版社1985年版，第3、3、196页。 (责任编辑：admin) |
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