朱熹心理解释方法论
http://www.newdu.com 2024/11/24 01:11:51 《华中师范大学学报：人 佚名 参加讨论
周光庆 内容提要：本文认为心理解释方法论的革新与创建，是朱熹重新解释儒家经典，发展中国传统哲学并使之进入一个新的境界的重要凭借。文章从三个方面具体地论述了这种心理解释方法论的内涵、性质与功用：一、学术源源与期待视界；二、理论内涵与运作程序；三、解释效果的历史评价。 关键词：唤醒；体验；浃洽；兴起 朱熹集宋代理学之大成，从本体论、认识论的高度发展了先秦以来的传统哲学，建立了一个较为完整的哲学体系。朱熹发展了中国传统哲学使之进入一个新的境界，所凭借的又是怎样的一次经典解释方法论的革新呢？我们认为，这里最关键的是心理解释方法论的革新与创建。本文试图从三个方面对这一重要课题进行初步的探讨。 一、学术渊源与期待视界 综观其经典解释的理论和实践，在朱熹建构与运用的解释方法系统中，最富于创造性、最具有时代特征和实践意义的，是其心理解释方法论。它的形成，发自深远的学术渊源和独特的期待视界。 早在儒学的创建时期，孟子就继承孔子“兴于诗”的解释观并加以发展，明确提出：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章上》）。只要细绎本章原文，纵观孟子对于《诗经》的解释，就可以知道：一、“以意逆志”是一种具有普遍意义的解释方法论。“斯言殆欲使后人深求其意以解其文，不但施於说《诗》也”（赵岐：《孟子题辞》）。二、“以意逆志”是一种心理解释方法论，它以“人情不远”（赵岐语）的人性论为理论基础，要求解释者透过文本的语言表达方式，以体验的方法把握好著作者的心态，使自己的“意”与作者的“志”相互融合。三、这种解释方法论是针对“以文害辞”、“以辞害志”的解释弊病提出来的，但实际上它与语言解释既相区别、又相结合。对于孟子倡导的这种心理解释方法论，朱熹给予了高度的评价和有力的发展。他强调：“‘以意逆志’，此句最好”；“此是教人读书之法”[1]（p1359）并且进而提出：“读书须是以自家之心体验圣人之心”[1]（p2887）。 魏晋玄学理论的创建者王弼，自觉地接受并改进了孟子倡导的“以意逆志”解释方法。他在〈老子指略〉中申言：“夫途虽殊，必同其归；虑虽百，必均其致。而举夫归致以明至理，故使触类而思者，莫不欣其思之所应，以为得其义焉”。只要解释者面对历史文本能“感发推演”、“触类而思”，在一定条件下，必然可以欣欣然得到文本积极的回应，从而形成一种“思”与“应”相互交流、相互融合的态势。这才能真正地“得其义焉”。显然，这是一种趋于成熟的心理解释方法论[2]。它对于朱熹的启示，是潜在而又深远的。 除了孟子以来的心理解释方法论的启示以外，促使朱熹新的心理解释方法论逐渐形成并自具特色的重要因素，是宋代理学家特别是朱熹本人建构的、与佛学相抗衡的心学理论。它是新的心理解释方法论的理论基础。 处于宋代特定的社会文化环境里，在自然科学长足进步、思维能力显著提高、“专用心于内”的学术路线逐步形成、“希贤拟圣”日渐成为读书人的人格追求、佛学理论吸引了越来越多的读书人等诸多因素互动互渗、综合影响之下，早在北宋中后期，理学就开始由义理之学走向心性之学；在理学内部，心性论逐渐融贯了本体论与认识论。而到了集大成的朱熹那里，心学理论则已趋于系统化，其要点大体有三： 第一，心具万理，随事而发，是认识主体和解释主体的先在意识状态。“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心中，心包蓄不住，随事而发”[1]（p85）。在朱熹看来，当学人解读经典时，其“心”就并非如佛学所说的“空而无理”，一块“白板”，而是虽空却包含万理，随事而发。解释主体先在的这种“统摄性情”的“心”，大致相当于今人所谓的“认识图式”。第二，心官至灵，藏往知来，具有认识功能与实践功能[1]（p85）。而对于解释主体来说，“心”的“藏往知来”功能，正是指通过解读经典可以认识往古的社会文化规律，可以推知未来的社会文化景观。所以朱熹强调：“读书须将心贴在书册上”[1]（p177）。第三，应该充分发挥“心”的功能，格物致知，知行相须；穷之以渐，豁然贯通。[3]（卷49）就解释主体而言，这不仅是正确的认知路线，而且也是合理的解释路线。因为，“为学之道，莫先于穷理；穷理之要，必在于读书”[3]（文卷14）；“读书而原其得失，应事而察其是非，乃所以为致知格物之事”[3]（文卷72）；“读书是格物一事”[1]（p167）。 如果说，以上述三项要点为骨架的心学理论，是朱熹创建心理解释方法论的理论依据，那么，宋代社会文化诸多要素相互作用而使他形成的特定期待视界，则是这种新的心理解释方法论产生的契机。面对儒家经典，朱熹的解释期待视界里，总是跃动着纷纭复杂的心理欲望。据我的观察，其中最突出的： 一是阐扬儒家道统，完善儒家理论。宋代理学家普遍认为：儒学自成系统，自有传统，合而为“道统”；儒家的“道统”体现了中华文化的根本精神，是历代帝王“治统”的理论依据。可是，现在却是“处士横议，异端间作，若浮屠、老子之书，天下共传，与《六经》并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：吾之《六经》未尝语也，孔孟未尝及也。从而信其书，宗其道，天下靡然同风”（范育《正蒙序》，载《张载集》）。这是何其严重的形势！朱熹解释儒家经典，就是要宏扬儒家道统，完善儒学理论，特别是补进本体论和心性论，使儒门不至淡薄，可以收拾人心。二是体察圣贤之心，确立理想人格。“人之所以为学者，以吾心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好。…故学者必因先达之言以求圣人之意，…驯致其极，然后吾心得正，天地圣人之心不外是焉”[3]（文卷42）。因此，追求理想人格，领略圣贤气象，是朱子倡导的主要读书目的。三是认识天地之理，贯彻人伦日用。在朱熹心目中，解释经典以体察圣人之心与认识天地之理是一致的，因为“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天地之理”[1]（p2913）。而他所谓的“天地之理”，既是宇宙万物的本体，又是社会生活的准则，因而可以贯彻于人伦日用，进而“推以治人，无往而不得其正者”[3]（文卷61）。可见，朱熹经典解释的期待视界是颇为高远的。而要实现这一期待视界，就必须创建新的心理解释方法论。 从现时代形成的特定期待视界出发，以心学理论为基础，以孟子以来的心理解释方法为借鉴，朱熹在长期的理论探索与解释实践中终于创建起了自己的心理解释方法论。 二、理论内涵与运作程序 就经典解释方法而言，无论是在理论上还是在实践中，朱熹都是既重视语言解释，又突出心理解释，更强调二者的有机结合、互相发明。为此，他提出过一个纲领性的意见： “读书之法，要当循序而有常、致一而不懈：从容乎句读文义之间，体验乎操存践履之实；然后心静理明、渐见意味。不然，则虽广求搏取，日诵五车，亦奚益于学哉！”[3]（文卷56）我们正应该在这一框架内探讨其心理解释方法论。这样，就可以看到，在理论内涵与运作程序上，它主要包含四个层面的内容： 首先是“唤醒”。一位学生旧年读书，到文字通解时却又不能心有所会，因而前来请教。朱熹有针对性地提出：“如今学者大要在唤醒上”[1]（p2745）！所谓“唤醒”，其实就是输入经典文本的信息，激活解释主体那“万理具足”的心灵，亦即先在的认识图式，从而主动地发挥“心”的认识功能与实践功能，形成思维定势和情感趋向。“道理固定自家本有，但如今隔一隔了，须逐旋揩磨呼唤得归。然无一唤便见之理，不若且虚心读书。”[1]（p2913）那么，“唤醒”之后的心理状态或直接效果会是怎样的呢？他的体会是：“先教自家心理分明历落，如与古人对面说话，彼此对答，无一言一字不相肯可，此外都无闲杂话说，方是得个入处”[3]（文卷62）。也就是说：主体的先在认识图式已被激活，各种心理因素形成合力，“心里分明历落”；思维定势逐渐形成，情感趋向慢慢明显，“此外都无闲杂说话”；认识对象已经设定，交流渠道即将畅通，“如与古人对面说话”。 其次是“体验”。读书之所以要“存心”，要“唤醒”，为的就是对文本的生命体验进行有效的再“体验”。朱熹反复论说：“读书，须要切己体验。不可只作文字看”[1]（p181）；“读书，须是以自家之心体验圣人之心”[1]（p470）。所谓“体验”，在较为广阔的意义上，是主体从自己的认识图式出发，主动地对生命、生活极其意义进行亲身感受。在体验状态中，主体与客体的浑然同一、物我两忘的境界取代了分离和对立的局面。体验往往为主体的生存和心理呈现出一个意义的世界，一个精神的家园。而朱熹所阐扬的“体验”，则主要是指“体之于心而识之”[1]（p2773），是指“以书观书，以物观物”[1]（p181），亦即解释者怀着已被“唤醒”的心灵，以“设身处地”的方式，从心理上转移到著作者的心境中，在两心融合过程里形成认识。他说： 圣贤之言，则反求诸心，而加涵泳之功。日用之间，则精察其理，而审毫厘之辨。积日累月，存验扩充，庶乎其真有省，而孔孟之心殆可识矣。（文卷43《答陈明仲》） 入门之道，是将自家身己入那道理中去，渐渐相亲，久之与己为一。[1]（P446） 显然，与孟子“以意逆志”的“逆”、王弼“触类而思”的“思”相比较，朱熹阐扬的“体验”有更为具体、更为深刻的涵义，诸如：设身处地、将心比心，超越时空视界，淡忘主客界限，“以他说看他说”；平等对话，精察其理，感受作者原有的体验，深入作者表述的心境，“如当面说话相似”；驰骋想象，融进自我，“将自家身己入那道理中去”。象这样反复体验，必然“渐渐相亲，久之与己为一”，形成新的意义世界。因此，在心理解释方法中，“体验”是最为关键的一步。 再次是“浃洽”。解释者怀着已被“唤醒”的心灵，设身处地地对进入文本的著作者之心反复“体验”，“渐渐相亲”，其效果应该是融会“浃洽”。这正是朱熹鼓励解释者努力追求的解释境界： 大概读书，且因先儒之说，通其文义而玩味之，使之浃洽于心，自见意味可也。（文卷39《答柯国材》） 读书更须从浅近平易处理会，应用切身处体察，渐次接续，勿令间断，久之自然意味浃洽，伦类贯通。（文卷52《答吴伯丰》） 看文字，须是时复玩味，庶几忽然感悟，到得义理与践履处融会，方是自得。这个意思，与寻常思索而得不同[1]（p2631）。 由这不同角度进行的描述可以知道：“浃洽”是指解释主体反复体验之后达到的高峰状态；是指解释者的心灵与著作者的心灵自然融合、“忽然感悟”，产生认识的飞跃，建构出新的意义世界；是指“道理与自家之心相肯”、“自家之心便是圣人之心”的那种“洞彻虚明”的精神境界。根据美国心理学家马斯洛的研究，在体验的高峰状态中，“知觉可能是相对超越自我的、忘我的、无我的。”[4]（p71）朱熹描述的“浃洽”境界，也许正与此相近相通，其显著的特征是“忽然感悟”、“物我两忘”、“与寻常思索而得不同”。 最后是“兴起”。朱熹认为，在“唤醒”、“体验”过程中，解释者逐步进入文本的历史视界与自己的现时视界融合“浃洽”的境界，这并非经典解释的最后归宿；经典解释的最高精神境界是“兴起”。他以解读〈诗经〉为例，对“兴起”的内涵与意义作过简要的说明：“须是读了有兴起处，方是读〈诗〉。若不能兴起，便不是读〈诗〉”；“古人独以为兴於〈诗〉者，〈诗〉便有感发人的意思”[1]（p2086）。“然则其学之也当奈何？章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之情性隐微之间，审之言行枢机之始，则修身及家、平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣”（〈诗集传序〉）。他还曾推开去进行论述：“如今读书，须是加沈潜之功，将义理去浇灌胸腹，渐渐荡涤去那许多浅近鄙陋之见”，“使吾方寸之间，虚明洞彻，无毫发之不尽。然后意诚心正身修，而推以治人，无往而不得其正者”[3]（文卷61）。概括言之，“兴”是“感发志意”（〈论语集注〉）；“兴起”则是解释者志意感发，心胸明澈，将经典文本的意义与精神化为自我行为的动力与指南，奋起践履，修己治人，乃至平均天下。一切“唤醒”、“体验”、“浃洽”，其最后归宿都在这里。这使人联想起西方现代诗人布莱克的警句：诵读好诗，“能唤起行动的能力！”[5]（p562）因此，朱熹追求“兴起”的精神境界，其实也是追求文体解释的理想性历史效果。然而，如此以来，他同时也就将经典解释纳入了“修己治人”的理学轨道。其得其失，都由此生。 合而言之，以上四项，“唤醒—体验—浃洽—兴起”，次序分明，层层进取，互渗互动，直入精微，既有哲学的根底，又有美学的意蕴，构成了朱熹新的心理解释方法论的基本内容与基本精神。然而，仅仅这样理解，却又远远不够。如果将视野进一步扩大，人们就会看到： 第一，朱熹有过关于经典文本的论述，认为“圣人之言，即圣人之心。圣人之心，即天下之理”；朱熹有过关于解释主体的论述，强调解释主体有先在之心，“心能包含万理”，“万理具于一心”。现在，他又在解释方法论中昭示：“读书，须是以自家之心体验圣人之心”。那么对这三种观点是否应该结合起来理解呢？我认为，朱熹解释学的三论，即经典文本论、解释主体论、解释方法论，是一种较为系统的理论；因此，应该而且必须将这三论中的三种观点结合起来讨论。事实上，他本人就是综合分析、穿插论述的。并且还由此引出了更深的思考：“解说圣贤之言，要义理相接去，如水相接去，则水流不碍”[1]（p437）；“所读之书，文意接续，血脉通贯，自然渐渍浃洽，心与理会”[3]（文卷14）。由此可见，“唤醒／体验”在一定意义上其实就意味着“以义理相接去”；读书而体验圣人之心，在一定意义上其实就是“心与理会”。所以，在心理解释全过程中，解释者心灵与著作者心灵的融合，在一定意义上就是解释者心中之理与著作者表述之理的同化，就是在两种理的同化过程中建构起新的意义。这有如德国“解释学之父”狄尔泰揭示的：“理解”这种“精神活动创造了一个‘第二精神世界’；这个世界建基于‘第一精神世界’，然而却是由精神的工具——理解、评价以及概念的思考——创造出来的。”[6]（p292）心理解释的功能与本质主要就表现在这里。 第二，朱熹一贯认为，对经典文本的理解发生在语言与心理两个层面上，与此相对应，对文本的解释也应该有两种方法：一是“从文字上做工夫”，进行“语言解释”；一是“于身心上著切体认”，进行“心理解释”。“若不从文字上做工夫，又茫然不知下手处；若是字字而求，句句而论，不于身心上著切体认，则又无所益”[1]（p435）。因此，朱熹既重视语言解释、又突出心理解释，更强调二者的有机结合。“然而其用力也奈何？曰：循序而渐进、熟读而精思可也”——为此，他特撰《读书之要》[3]（文卷74），对此作专门而深入的探讨。认为就解读一书而言，“循序致精”的要点就是：“先释字义，次释文义”，“从容乎句读文义之间”，逐层向上推捱，亦即“自下而上”地进行语言解释。这是整个解释的基础与前提。“然后推本而索言之”，“体验乎操存践履之实”，“于身心上著切体认”，亦即融贯心理解释。这是整个解释的枢机与高潮。二者应该而且也必然相互融贯，相互发明。因此，心理解释的具体实施以及对它的认识和评价，都必须在这一总体框架之中。 三、解释效果的历史评价 纵观学术思想史，任何一种文本解释方法论的创建，任何一次文本解释方法论的革新，都是从特定的期待视界出发，而以特定的解释效果为归宿的。在某种意义上，解释的历史效果，是检验和评价解释方法的最有权威的依据与准则。朱熹在前人基础上革新和创立的心理解释方法论，以及在它指导下的经典解释活动，自然也不例外。 八百年来，对于朱熹的解释方法和解释活动，历代学者都极为关注，褒贬不一，众说纷纭。即以清代而论，在推崇的一方面，最有权威的意见认定：“宋儒朱子，注释群经，阐发义理。凡所著作及编纂之书，皆明白精确，归于大中至正”（《东华录》康熙朝）。在批评的一方面，最有影响的看法以为：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心、道心，甚者单摘道心二字而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知”；“（朱子章句）借用释氏之言，不无可酌”（《日知录·心学》）。而比较平允、比较有代表性的评价则是：“（朱子解释）各语，自是朱子体会有得之言。然以为本意如此，则未敢必”（郑浩《论语集注述要》）。直到20世纪，学者们对朱熹经典解释的评说，虽然有了新的出发点，但本质上也大体不出上述三种见解的范围。 而在我看来，要正确评价朱熹创建的心理解释方法论，首先的也是主要的，还是必须从实际出发，以新的解释学眼光深入考察他运用这种方法论所取得的实际解释效果及其历史性影响。但限于篇幅，这里只能就一个有代表性的实例作些具体的分析： 《论语·里仁》：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。” 《论语集注》摘抄：贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。 《朱子语类》摘抄：盖曾子知万事各有一理，而未知万理本乎一理，故圣人指以语之。曾子是以言下有得，发出“忠恕”二字，太煞分明。 在他以前，魏晋玄学理论的奠基人王弼在《论语释疑》中对本章作过解释，大意谓：“贯，犹统也。夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”在他以后，乾嘉考据学的代表者王念孙在《广雅疏证》中对本章的关键词“贯”作过考释，结论是：“贯，行也。”可以作为分析的参照。 就整个解释过程而言：首先，朱熹重视考释字义，推究文义，如“贯，通也。唯者，应之速而无疑者也”等等，是为语言解释。比较三家的解释可以知道，他的这一语言解释是正确的、细致的、深刻的，并且已经为中国当代学者普遍接受。然后，朱熹着力唤醒体验，推本索言，如“夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之，曾子果能默契其指”等等，是为心理解释。着眼其总体框架可以看到，他的这一心理解释是以语言解释为先导、与语言解释相结合的，遵守了“循序致精”的解释程序。 单就心理解释功用而言：首先，朱熹在“推本索言”进程中，简单而明了地阐发了一种本体论：万事各有一理，万理本乎一理，此一“理”乃是宇宙的本体。它派生天地万物，内在地蕴涵于天地万物，天地万物又都从不同的角度体现它，形成“理一分殊”的法则。而这种本体论，正好成为理学的核心理论。其次，朱熹在“唤醒体验”过程中，生动而深刻地描绘出了一个认识历程，那就是曾子由“积累有渐”、“真积力久”经孔子“呼而告之”到“忽然猛醒”、“豁然贯通”的了悟过程。而这一认识过程，又恰好有力地印证了理学的心性学说。于是，心理解释方法的功用与效果，也就在这些地方充分表现出来。由此可知，朱熹在解释经典文本时，确实是“以义理相接去”，并且达到了“意味浃洽，伦类贯通”的境界。 然而有一个问题在这里产生了：这样的解释，是否完全符合孔子曾子的“本意”？如此明晰的本体论和认识论，是否全部已经为原始儒学所本有？对此，朱熹早就有自成系统的明确看法：从理论上说，任何典籍都要表达作者的“本意”，因而解释典籍首先应该“一切莫问，而惟本文本意是求”[3]（文卷48），进而识得“天地之理”。但从实际上看，任何典籍作者的“本意”，都不可能完全而准确地探求出来，因为“他那前圣，是一时间或因事而言，或主一见而立此说。后来人却未见他当时之事，故不解得一一与之合”[1]（p2625）。更何况，读书乃格物致知、明理经世之事，探求作者的“本意”，并非经典解释的唯一目的；将圣贤的思想与精神引入现时代，使之发挥作用，得到发展，才是经典解释的最高目的。所以，他主张：“读书须是虚心平气，优游玩味，徐观圣贤立言本意所向如何；然后随其远近浅深轻重缓急而为之说。如孟子所谓以意逆志者，庶乎可以得之”[3]（文卷6）。也就是说，解释经典，既要努力探求“本意所向”，又要大力随“本意所向”而阐发出新的思想理论。基于这种主张，他又特别强调：“大凡看人解经，虽一时有与经意稍远，然其说底自是一说，自有用处，不可废也。不特后人，古来已如此。如‘元亨利贞’，文王重卦，只是大亨利于守正而已。到夫子，却自解分作四德看。文王卦辞，当看文王意思；到孔子《文言》，当看孔子意思。岂可以一说为是，一说为非”[1]（p1942）。 现在，我们不妨援引《易传》解释《周易》以及历代学者解释古代典籍的确凿事实作为参照，看看朱熹上述议论是否符合历史实际，是否揭示了古典解释学的一种普遍规律。不妨援引当代解释学大师伽达默尔的“视界融合”论、“效应历史”论以及赫施的“含义、意义”论作为参照，看看朱熹上述议论是否大体正确，是否创建了古典解释学的某些有效法则。或者，我们不妨反过来想想，如果没有自孔子以来就逐渐形成并为朱熹所总结的这种既要努力探求经典“本意所向”，又要大力沿着“本意所向”阐发适应时代需要的思想理论的解释原则，原始儒学、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学乃至戴震哲学是如何应时而兴？中国学术思想史又是怎样一种情景？ 我认为，只要不能否认上述种种，也就不能否认朱熹解释成果的历史价值，因而也就不能否认朱熹心理解释方法论的真实意义。 参考文献： [1]朱熹.朱子语类[C].北京：中华书局，1986. [2]周光庆.王弼《老子》解释方法论[J].中国社会科学.1998，（3）. [3]朱熹.朱子大全[M].上海：上海中华书局据明刻本校刊. [4][美]马斯洛.存在心理探索[M].昆明：云南人民出版社，1987. [5]童庆炳.现代心理美学[M].北京：中国社会科学出版社，1993. [6][英]里克曼.狄尔泰[M].北京：中国社会科学出版社，1989. (责任编辑：admin) |