阳明四句教及四有四无说论争之现代诠释
http://www.newdu.com 2024/11/24 02:11:23 《江汉大学学报：人文科 佚名 参加讨论
汪频高 【内容提要】作为中国哲学史上一大公案，关于阳明四句教及四有四无说的论争一直聚讼纷纭。实际上，四无乃龙溪实持之说，四有则为龙溪虚立之名。天泉证道之后问题发生了转换，不再是四有四无之争，而是以“四无”及“无善无恶”为中心的两层质疑：龙溪四无说是否违背阳明宗旨？阳明“无善无恶”说是否违背儒家正道？依牟宗三之“共法说”，阳明、龙溪不但不是“禅”，而且还对传统儒学有重大贡献，是儒学义理圆熟和发展过程中的一大环节。阳明、龙溪等能突破长期以来的禁忌，发挥这种“无”的智慧，从而将传统儒学推进到义理更为圆熟的新境界。这也是儒家学说自身发展的必然要求。阳明“无善无恶”、龙溪“四无说”的独特创新之处和巨大贡献在于此，而他们备受误会和责难的深层原因亦在于此。 【关键词】王阳明/王龙溪/天泉证道/四句教/四有四无/无善无恶/牟宗三/共法说 阳明四句教是指王阳明晚年对自己一生学问宗旨高度概括和总结而成的四句话：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”①而四有四无说论争指由于王阳明的两位大弟子钱德洪(绪山)与王畿(汝中、龙溪)对阳明四句教理解和看法不同而引发的一系列论说和争辩。作为中国哲学史上一大公案，关于阳明四句教及四有四无说的论争一直没有停息，甚至在几百年后的今天，依然聚讼纷纭。其实个中原因并不复杂。王阳明作为中国历史上离我们时代最近的一代儒宗②，他所创立的致良知教博大精深，集孟子以来儒家心性论之大成，以一种总结形态，成为宋明理学最后的高峰。阳明晚年提出的四句教更有“悬题”之称，其中理境深奥非凡。而王龙溪等关于四句教的四有四无论争揭示出来的儒释道义理分判和会通问题事关重大，不惟牵涉对中国传统文化精神的理解和把握，而且对于中国哲学传统的发展与创新意义深远。所谓传统文化的现代转化、对于传统哲学的消化(理解和会通)，本身就是一个长期的过程。③历来关于阳明四句教及四有四无说的相关讨论不外乎考据和义理两方面，前者如黄宗羲(梨洲)对四句教和王阳明关系的怀疑、陈来对四有四无具体内容的考证等，后者如刘宗周(蕺山)对四句教“知为意奴”的责难、牟宗三对四有四无理境的分疏和会通等。正是在前贤讨论的基础上，本文拟就四句教及四有四无说论争提出自己的相关思考和看法，以就教于方家同仁。 一、天泉证道与“四无”“四有”的提出：四无乃龙溪实持之说，四有为龙溪虚立之名 王阳明于嘉靖六年(1527)九月八日受命赴两广，临行前一天晚上，在绍兴天泉桥上向他的两位大弟子钱德洪、王畿解说他晚年讲学宗旨及教法，史称天泉证道④。钱德洪和王畿同为阳明两大高足，但他们对阳明四句教理解和看法有异，因而在天泉桥上请阳明本人指正。四有四无之说及其后来的纷争皆由此而起。 关于天泉证道的文献记载，主要有阳明弟子编录的《阳明传习录》、《阳明年谱》等，当事人王畿《天泉证道纪》有完整记录，阳明另一弟子邹东廓(守益，谦之)亦在其著作中提到了四有与四无的论争(《青原赠处》)，王门后学徐阶所撰《王龙溪先生传》亦有涉及。后来黄宗羲《明儒学案》更有多处记载与相关讨论。以上记载中，《阳明传习录》是由阳明大弟子钱德洪主持汇编，王畿亦鼎力参与其事，故《阳明传习录》的相关记载最为可信。而王畿《天泉证道纪》因是当事人自记，从考察王畿独特思想的角度看当有其重要价值。 《阳明传习录》的相关记载如下： 丁亥年九月，先生起复征思、田，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。(《阳明传习录·下》)⑤ 《阳明传习录》为王门权威性经典，通过上述关于天泉证道的记载，我们可以明确这样几点：一是阳明确有四句教法，作为阳明讲学宗旨：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”二是钱王两大弟子在讨论上述四句教法时产生了分歧。钱在理解过程中努力严守师说，力主复性功夫，而王畿则对师说提出异议，认为四句教并非究竟话头，如果说心体无善无恶，则意、知、物皆无善无恶。若说意有善恶，则心体还有善恶在。三是两人就此分歧向阳明请教，阳明就此问题亲自做了答复。 阳明本人的答复主要有这几层意思：首先，他对钱王两种说法做了分判。钱所言严守师说，强调心无善恶、意有善恶，因而要踏踏实实做复性功夫，此说本无问题；王说从心之本体出发，强调有一种超越善恶之“无”的绝对理境，此亦不可谓之无理。然此两说应相取为益、相资为用，不可各执一边。因为他的四句教本来就包涵此两层理境。阳明对自己四句教是很自负的，因而再次郑重告诫“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。”最后，阳明天才地预先警示王畿片面强调境界容易忽视功夫的严重风险和后果，“人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。” 单从《传习录》的上述文字看，在天泉证道中，对于钱王分歧，阳明似乎是倾向于钱德洪的，有学者即持此说[1]。实际上，王阳明对自己两位高足是非常了解的，钱沉潜笃实、王悟性奇高，就四句教而言，钱能严守师说，阳明当然是满意的，而王畿能不满足于四句教而独标新说，道出阳明所欲言而未言，阳明更是真心欣赏的。王畿不满师说而阳明未加严斥，反而说两者要相取为益、相资为用，不可各执一边，这实际上就是对王畿新说的最大鼓励。所以，在天泉证道中，阳明对王畿似贬实扬，尤其是在随后严滩问答、南浦请益中，阳明对王畿独标新说再三称许，极大地鼓舞了王畿之所为。⑥ 但不管怎么说，上述文字中虽有阳明四句教之实，却无“四有”“四无”之名。“四有”“四无”说始见于王畿本人的《天泉证道纪》： ……时夫子将有两广之行，钱子谓曰：“吾二人所见不同，何以同人？盍相与就正。”夫子晚坐天泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种，四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。上根之人悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功，一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教。通此一路，汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今，此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者，今即已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘！然此中不可执着，若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修工夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意正好保任，不宜轻以示人，概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沈毅，汝中资性明朗，故其所得，亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。”自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。(王畿《天泉证道纪》) 上面的文字中，明确有四有四无的说法。问题是，四有四无究竟何指？四无是指王畿实际持有的看法，这应是确定无疑的。其具体内涵，王畿也有明确表述：“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”但是，四有之说究竟何指？这是有争议的。很多学者认为，四有就是指“四句教”。⑦其实这是有问题的。 首先，四有四无是相对立的说法，从字面上看，四无之说确是四无，心、意、知、物皆无善无恶，然四句教首句谓“无善无恶心之体”，这当然是“无”，四句教要说是“有”，也该是“一无三有”，安得谓四有？有研究者有见于此，从阳明另一弟子邹东廓(守益，谦之)著作中找到了相关的四句说法：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，认为四有应该指此四句。⑧ 邹东廓有此记述，但他并非天泉证道当事人，钱王当时所言是否如此且先不说，单就邹所记钱四句而言，与阳明四句教实无本质区别，“至善无恶”与“无善无恶”本就是一样。阳明有言曰：“心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓无有作好恶，方是本体。”(《传习录·中》)阳明之意，心体是绝对至善的，相对的善恶概念不足以名之，超越一切正负相对价值的限制，所谓“无善无恶，是为至善”是也。王阳明在《大学问》中说“至善”就是吾心之“良知”，他说：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。”钱德洪在《复杨斛山》中也曾明确指出：“人之心体一也，指名曰善可也，曰至善无恶亦可也，曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善，人皆信而无疑矣，又为无善无恶之说者，何也？至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善，犹明不可先有乎色，聪不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善，故能尽天下万事之善。今之论至善者，乃索于事事物物之中，先求其所谓定理者，以为应事宰物之则，是虚灵之内先有乎善也。虚灵之内，先有乎善，是耳未聪耳先有乎声，目未视耳先有乎色也……故先师曰：‘无善无恶者心之体’，是对后世格物穷理之学，先有乎善者立言也。因时设法，不得已之辞焉耳。”[2] 显然，“无善无恶，是为至善”，这在阳明、钱德洪、王畿处都是无问题的，无论是“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，还是“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，四句教都不能说是四有之所指。 说四有不是指四句教，还有更重要的根据，那就是天泉证道中阳明的答复和态度。四句教是阳明所提倡的，钱王二人就四句教的理解和看法产生分歧，并找阳明请教，阳明亲自做了答复。钱王分歧的实质是关于复性的功夫路径问题。钱谨守师说，在“心”“无善无恶”的基础上念念不忘“人有习心”，因而“意”“有善有恶”，故要努力“存善去恶”，走的是重“修”的路子；而王在“心”“无善无恶”的启发下，直悟一种心意知物皆无善无恶的绝对化境，因而主张通过直悟本体、透显本心，无善无恶，是谓至善，这是一种重“悟”的路子。阳明对两位大弟子所持意见洞悉无遗，故在答复中都给予肯定，并主张两者要相取为益、相资为用，不可各执一边。阳明最后再次强调了自己四句教的彻上彻下的圆融性，告诫两位高足不要背离自己的四句教宗旨。阳明的答复和态度充分表明，至少在阳明看来，王畿四无之说并未背离自己四句教宗旨。那么四句教又怎么会与王畿四无说相对立而为四有呢？ 笔者认为，通过前述天泉证道的相关文献记载考察，我们可以看到，所谓四有、四无，全是王畿个人提出的说法。依王畿之意，四无之所指当为：“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”而四有之所指应是：“意是心之所发，若(意)是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣(如是则心意知物四者皆有)。”若依此考察，则显然四句教绝非四有之所指，若以四有谓钱德洪，则钱本人亦必不愿认可也。 讨论至此，我们可以得出两点结论：一是四无乃龙溪实持之说，四有为龙溪虚立之名，四有乃龙溪为自己四无所设一对立面而已，非必谓钱德洪所言，更非指四句教也。二是钱王关于阳明四句教看法之争，龙溪谓之“四有四无”之论争，实际上阳明、德洪未必同意有“四有四无”之争也。在天泉证道中，作为四句教的提出者和学问权威，阳明亲自做了答复，对钱王之分歧和问题至少在学理上给予了较完满的解决。(“是日德洪、汝中俱有省”即是良好效果的明证。) 二、天泉证道之后问题的转换：不再是四有四无之争，而是以“四无”及“无善无恶”为中心的两层质疑——王畿四无说是否违背阳明宗旨？阳明“无善无恶”说是否违背儒家正道？ 天泉证道之后，王畿“四无”之说成为众矢之的。特别是阳明逝世后，王畿大力宣讲自己的“四无”说，一方面在社会上造成极大的反响，另一方面也因此受到广泛的质疑。明末大儒黄宗羲在《明儒学案》中有一种代表性说法称：“阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下，亦因泰州龙溪而渐失其传。”他认为其原因在于：“泰州龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师。盖跻阳明而为禅矣。”(《明儒学案·泰州学案》)我们知道，宋明之时，儒家学问与佛老之学界限森严壁垒，儒家高扬为善去恶，而凡无善无恶、玄妙虚无之类言谈皆有归于佛老之嫌。阳明之学因其四句教所独有的特征而被很多人讥为禅，而人们往往又把王畿的四无说视为罪魁祸首。黄宗羲和他的老师刘宗周(蕺山)甚至怀疑阳明四句教亦为王畿杜撰。在《明儒学案》中，黄宗羲论王龙溪曰： 愚案四句教法，考之阳明集中，并不经见。其说乃出于龙溪，则阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。至龙溪先生，始云四有之说，猥犯支离，势必进之四无而后快。既无善恶，又何有心意知物？终必进之无心无意无知无物而后已。如此，则“致良知”三字，着在何处？先生独悟其所谓无者，以为教外之别传，而实也并无是无。有无不立，善恶双泯。任一点虚灵知觉之气，纵横自在，头头明显，不离着于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉？(《明儒学案·师说》) 作为王门后学，黄宗羲在《明儒学案》中对阳明并无微词。此处刘宗周、黄宗羲师徒怀疑四句教非阳明本意，更多是试图为阳明解脱“无善无恶”之归禅之嫌，因而将攻击目标全集中于王畿。实际上，在王阳明那里并无这多藩篱禁忌。王阳明早年出入佛老，后复归儒圣，会通圆融，义精理熟，对儒家学问与佛老异同独有心得，对佛老之深邃精微处亦不讳言。就虚无高妙讲，阳明曾有言云“仙家说到虚，圣人其岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？”(《阳明传习录·下)在严滩问答中，阳明更是借用佛家实相幻相之说启发钱王两位高足：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”而对王畿所答功夫与本体之通变与妙用及有无之间不可以致诘，阳明更是深为嘉许，师徒于有无玄境交流可谓莫逆于心。 阳明四句教以“无善无恶”谓心之体，并非从认知意义上言，而是从境界上立言，不是说认知意义上无善无恶，而是说有此超越善恶对待之见地与境界，从而表现为无善无恶。无善无恶，是为至善。阳明四句教所言实际上就是强调从至善之心体出发，通过为善去恶的格物复性功夫，最后复归于无善无恶境界。这是一个回环，一种彻上彻下的圆融。而王畿独倡四无之说，强调直悟本体，即可透显无善无恶之性(是为至善)。虽表面看似与阳明四句教不符，实际上四句教本身即蕴涵此一理路。所以在天泉证道中，阳明也不以为忤，因为王畿实际上是道出了阳明所欲言而未言。阳明告诫钱王不可各执一边，因为他对王畿四无与自己四句教之关联洞若观火。王畿四无执著于化境之玄妙，而自己四句教彻上彻下全无病痛。 从理境形态而言，王畿四无之说可谓“向上超拔型”，而阳明四句教为“向下圆融型”⑨。就王畿四无说而言，谓之不足可，谓之忤逆无理则不可，因为从本质上讲，四无说确未背离阳明宗旨。 如果说，王畿四无说并未背离阳明宗旨，那么阳明之学是否背离儒家正道呢？ 我们知道，阳明立教，以良知为本，以四句教为宗。阳明所谓良知并非一般所谓的直觉本能，而是指人的本心之明，即“虚灵不昧”，故有“无善无恶心之体”之说。对于传统讲法而言，应该说，阳明之学有大贡献、大发展。但许多人对此不解，因而有许多误会和质疑。王门后学李见罗(曾从邹东廓学良知之学)就曾讲：“从古立教，未闻以知为体者。”刘宗周(蕺山)则以四句教中“有善有恶意之动，知善知恶是良知”之说而对四句教有“知为意奴”之讥，乃另起炉灶而以“意”为中心，创“慎独之学”。顾泾阳(宪成)则“于阳明无善无恶一语，辩难不遗余力，以为坏天下教法，自斯言始”(黄宗羲《明儒学案·东林学案一》)。 可以说，天泉证道之后，不惟王畿四无说备受攻击(王畿在天泉证道之后几十年一直论战不断)，阳明“无善无恶”之说亦饱受责难。在历次关于“无善无恶”的论争中，当以周汝登(海门)“九解”对许孚远“九谛”的辩难最为深入全面，堪称经典。 周汝登曾在讲席上拈出天泉证道发明，许孚远作《九谛》难之，周则以《九解》相辩。《明儒学案》给我们完整记载了这一辩难的全过程。其中许之“谛一”即以阳明“无善无恶”说违背儒家经典而发难。 谛一云：《易》言元者，善之长也。又言继之者善，成之者性。《书》言德无常师，主善为师。《大学》首提三纲，而归于止至善。夫子告哀公以不明乎善，不诚乎身。颜子得一善，则拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇，大旨道性善而已。性无善无不善，则告子之说，孟子深辟之。圣学源流历历可考而知也。今皆舍置不论，而一以无善无恶为宗，则经传皆非。 许援引经传，说明儒家宗善乃圣学源流，深有所本，因而若以无善无恶为宗则必然意味着与圣学传统的对立。应该说，许之质疑明确而又尖锐，不容回避。 而周海门的应对则很巧妙，他首先指出为善去恶与无善无恶乃两个不同层面：宗善一说所宗之善实是有对待的善，而无善无恶之“至善”乃是超对待的。这两个层面不仅不相矛盾，而且应是相贯相通。 维世范俗，以为善去恶为堤防，而尽性知天，必以无善无恶为究竟。无善无恶，即为善去恶而无迹，而为善去恶，悟无善无恶而始真。 今必以无善无恶为非然者，见为无善，岂虑入于恶乎。不知善且无，而恶更从何容？无病不须疑病。见为无恶，岂疑少却善乎？不知恶既无，而善不必再立。头上难以安头，故一物难加者，本来之体，而两头不立者，妙密之言。 依海门之意，经传中言善字，多是善恶相对待，但于发明心性处，则善不与恶对待，《大学》善上加一“至”字曰“至善”，即为表明其无对待义，因此无善无恶与“经传之旨”不违而相通。 周海门的答语非常漂亮，不惟深得阳明之意，而且义理精微，极有见地。因此，在当代大儒唐君毅、牟宗三等人之著作中，周海门都受到极高的评价。⑩ 三、牟宗三“共法说”及其意义：阳明四句教及四有四无论争问题的实质和解决 阳明四句教及四有四无论争，作为中国哲学史上一大公案，一直受到牟宗三先生高度重视。牟先生先后在《王阳明致良知教》《人文讲习录》《才性与玄理》《心体与性体》《从陆象山到刘蕺山》《中国哲学十九讲》《中国哲学史上十大诤辩》等著作或讲座中均有涉及。其中《王阳明致良知教》《人文讲习录》属早期作品，(后来牟自承当时立论未稳、“判断多不可靠”，“我五十岁以前写的那些书，你们不要看”。[3])特别是在《人文讲习录》中，牟以“王学的歧出”“王学的正解”等为题专门做了几讲，对王畿、王艮等做了严厉的批判，而对阳明四句教之“无善无恶”说亦表示了异议。(11)直到后来牟先生写《才性与玄理》《心体与性体》《佛性与般若》《从陆象山到刘蕺山》等书，在长期的磨练中，对儒释道三家义理之脉络与分际有了更清晰的认识，因而有“共法说”之提出。牟先生认为阳明、龙溪不但不是“禅”，而且对传统儒学有大贡献，是儒学义理圆熟和发展过程中的一大环节。(12) 阳明、龙溪都是极富创新精神的大家。和传统儒家相比较，他们更有一种强烈的形上追求，阳明四句教中的“无善无恶”、龙溪的“四无”都重视一种个人修养的精神境界，那是一种超越对待的化境。超越善恶之相对待，也就无善相、无恶相，也就无善无恶，这是一种至善的境界。此境界的观照和妙用即蕴涵一种主观功夫上的“无”的智慧。而此种功夫上的“无”的智慧一向为道家和佛家所充分发挥。所以历来关于“无”的智慧之说，甚至有关玄远高妙的言论，往往都容易被误会为佛老。阳明、龙溪等能突破长期以来的禁忌，发挥这种“无”的智慧，从而将传统儒学推进到义理更为圆熟的新境界。这也是儒家学说自身发展的必然要求。阳明“无善无恶”、龙溪“四无说”的独特创新之处和巨大贡献即在于此，而他们备受误会和责难的深层原因亦端在于此。 牟先生认为，道心发为玄智，这是一种主观的、功夫上的“无”的妙用和理境。此种玄理玄智，为魏晋所大力弘扬，尤以王弼注《老》、向秀郭象之注《庄》发明独多，主要是依“为道日损”之路，提炼“无”的智慧。而此种玄理玄智向为道家所专注，道家即以此为胜场。但这种功夫上的“无”，实乃任何大教、圣者的生命所不可免者。以此而言，可谓之“共法”。是以僧肇得用老庄话语诠表“不真空”与“般若无知”，而亦不失其佛家之立场而为“解空第一”也。我们不能说佛家的般若智来自魏晋玄学，当然亦不能说道家之玄智是借赖佛家的般若而显发。这只是重主体的东方大教、圣者的生命所共有的主观功夫上的“无”的智慧各本其根而自发。不独就道家与佛教言是如此，即就道家与儒家言亦是如此。牟先生说： 儒圣亦不能违背此主观功夫上的“无”之智慧，尽管他不只此，因为他正面还讲“仁”。然而“仁”之体现岂能以有“心”为之乎？尽管他不欲多言，然而并非无此意。此则周海门已知之矣。是故自陆象山倡言心学起，直至王阳明之言“无善无恶心之体”，乃至王龙溪之言“四无”，皆不免接触“无心为道”之境界，即自主观功夫上言“无”之境界。此非来自佛老，乃是自本自根之自发。此其所以为圣者生命之所共者。若不透彻此义，必谓陆王是禅学，禅之禁忌不可解，而“无善无恶”之争论亦永不得决，此非儒学之福也。[4] 笔者以为，阳明殁后，王学分化，见解不一，王门后学之末流甚至出现种种流弊，特别是像所谓虚谈心性，或贪恋于“玩弄光景”，种种毛病，不能说与阳明、龙溪等全无关联，然从本质上讲，阳明、龙溪之说并不必然导致后来的流弊，因而不能把后来的流弊全说成是阳明、龙溪之过。毕竟义理的创新和发展是一事，而后人的理解和选择是另一事。人为的禁忌和束缚绝对不利于学问的发展和进步。近来有学者强调，儒家的发展和诠释不能以道家为忌。[5]我们需要的不是门户之见，而是能够包容各种智慧的真学问。正如牟先生弟子蔡仁厚在展望当代新儒学发展时所言：“风会之来，豪杰呼应。天下有道，必归于儒。归于儒，不是归于作为一家一派的儒，而是归于道，归于大中至正的时中大道。”(13)笔者欣喜地看到，越来越多人正在研究牟宗三，认识到共法说的价值，可以说，牟先生共法说对中国传统哲学的理解和传承非常重要，对中国哲学的创新与发展更是意义深远。 注释： ①据《传习录》文本载，“心”“意”前皆多一“是”字，即为“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，但为简明计，略去亦无妨，王龙溪《天泉证道纪》中即已略去。当代诸大家亦多如此说(如冯友兰《中国哲学史新编》、牟宗三《王阳明致良知教》《人文讲习录》《才性与玄理》《圆善论》等)。 ②王阳明之后的大儒当然也有，但无论就立言垂教的义理深度还是对历史和时代的影响而言，都难以和阳明相提并论。 ③有论者指出，明清之际实际上应作为中国学术与文化的近代性的生长点，主张将中国文化自万历到“五四”的三百多年的自我更新历史看作是一个同质的近代文化的运动过程。(可参阅吴根友教授在《珞珈中国哲学：通向未来中国哲学的一条可能之路》一文中为珞珈中国哲学所作的宣示，见郭齐勇著《中国哲学智慧的探索》一书之吴序，中华书局，2008年第一版)此是就近代性而言。读牟宗三《历史哲学》，谈论中国历史，至东汉戛然而止。牟在序言中自谓：“规模纲领已具于此，非必尽论四千年也。”此是就“家天下”“打天下”而言，秦汉以后数千年如是，也可以说“同质”。如再读黑格尔《历史哲学》，更可知人类历史自古以来就是“同质”的，此是就人类精神的实质而言。事实上，以这种眼光看待历史，往往容易在心中起一种“悲怆”与“庄严”，人类所有苦难和奋斗，历史的真实、生命的意义，都在其中了。 ④除天泉证道外，对于王阳明晚年另外几次重要的学术活动，方祖猷先生在《王畿评传》(南京大学出版社，2001年版)一书中将其归并为严滩问答、南浦请益等，都与天泉证道有着重要的关联。 ⑤此处引文为写作方便，以相关古籍电子版本为蓝本，参考了《象山语录·阳明传习录》(上海古籍出版社，2000年版)，然此二者错讹甚多，故就部分文字、句读做了校正，并借鉴了方祖猷先生在《王畿评传》一书中对相关引文所做的校对成果，在此谨致谢意。 ⑥郭齐勇、丁为祥等即认为，王阳明在天泉证道中对王龙溪明抑暗扬。见冯达文、郭齐勇主编《新编中国哲学史》(下)之第三编第八章末，北京：人民出版社，2004年版，第144页。 ⑦牟宗三、方祖猷等均持此看法，即认为：四有就是“四句教”。可参阅牟宗三《人文讲习录》《心体与性体》《从陆象山到刘蕺山》《中国哲学十九讲》，方祖猷《王畿评传》等。 ⑧可参阅陈来《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年版，第193-203页。邹东廓关于天泉证道及四有四无的相关记述如下：阳明夫子之平两广也，钱王二子送于富阳。夫子曰：“予别矣，盍各言所学？”德洪对曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”畿对曰：“心无善无恶，意无善无恶，知无善无恶，物无善无恶。”夫子笑道：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫工夫，二子打并为一，不失吾传矣。”(《青原赠处》) ⑨此种说法借用了台湾学者周雅清的用词。周雅清在辨析《庄子·齐物论》与向郭注的义理殊异时认为，前者呈现为向上超拔的义理形态，而后者表现为向下圆融的形态。见周雅清《〈庄子·齐物论〉与向郭注的义理殊异辨析》，台北《鹅湖学志》第三十四期(2005年6月)，第34页。 ⑩唐君毅认为阳明、王畿、海门是从化境上立论，牟宗三有“周海门已知之矣”之语。可参阅唐君毅《中国哲学原论·原教篇》、牟宗三《才性与玄理》等著作。 (11)在《人文讲习录》中牟先生对阳明、龙溪等的看法基本上是照搬黄宗羲在《明儒学案》中的评价，大段大段地直接引用，而后来在《中国哲学十九讲》中则认为黄宗羲“对王学并无真正的了解，对王学后来的发展也不了解”，“判断多半不对”。可参见牟宗三《人文讲习录》《中国哲学十九讲》之相关章节。 (12)关于牟宗三先生晚年观点之变化，蔡仁厚亦有言明。“仁厚谨按：此处与上一讲论及王门末流之弊，乃先生四十余岁之见解。迨《心体与性体》《从陆象山到刘蕺山》书出之后，其判断已有所调整。祈读者留意焉。”见牟宗三主讲、蔡仁厚辑录《人文讲习录》(桂林：广西师范大学出版社，2005)之第十五篇“王学的歧出”篇末。 (13)见蔡仁厚《山东去来：第五届当代新儒学国际学术会议》一文，《鹅湖》1998年第280期；又见于蔡仁厚《哲学史与儒学论评：世纪之交的回顾与前瞻》一书，台湾学生书局，2001年版，第411页。 【参考文献】 [1]方祖猷.王畿评传[M].南京：南京大学出版社，2001：88. [2]黄宗羲.明儒学案·浙中王门学案一[M].北京：中华书局，1985：235. [3]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社，1997：384-385. [4]牟宗三.才性与玄理·原版自序之一[M].桂林：广西师范大学出版社，2006：1-2. [5]刘笑敢.儒家不能以道家为忌：试论牟宗三“以道释儒”之诠释学意义[J].台湾“中央”大学《人文学报》，2001(24). (责任编辑：admin) |
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