论孔子思想的实践指归
http://www.newdu.com 2024/11/24 02:11:12 《哲学研究》2000年12期 佚名 参加讨论
孙熙国 关于孔子思想的实质与核心问题，学界曾进行过多次争论，但迄今为止并未形成统一的认识和观点。蔡尚思先生在60年代曾撰文认为，“孔学主要是礼学”，80年代初在他的《孔子思想体系》中又明确提出“孔子思想体系的中心是礼”。匡亚明先生则认为，“仁”是孔子的哲学，也是他的伦理道德学说、政治学说、教育学说，一句话，是他的全部博大庞杂的思想体系的“一以贯之”的总纲。（见匡亚明著《孔子评传》，第192页，齐鲁书社1985年版）也有人提出，中庸是孔子思想的实质和核心（见郭碧波《孔子思想核心再认识》，载《哲学研究》1985年第9期），还有人认为“忠恕”是孔子思想的核心。但笔者认为，中庸或忠恕在孔子思想中一般是作为一种方法来使用的，因而，不可能成为孔子思想的实质和核心。而“仁”和“礼”虽然都是孔子思想中的一个重要范畴，但并不足以构成孔子思想的实质和核心，因为孔子评价“仁”和“礼”的标准是以治国安民为主要内容的社会实践，也就是“行”。“行”是孔子思想的最终目的和归宿，也是孔子方法论的根本。 一、“仁”不是孔子思想的核心，孔子评价“仁”的标准是治国安民的社会实践（“行”） 我们认为，“仁”仅仅是孔子伦理思想中的一个环节、一个方面。众所周知，孔子的整个思想体系说到底就是教人如何成君子、做圣人，以便治国、平天下。为了达到这一目的，孔子建立了一套由许多环节和要素构成的伦理体系。在这一体系中，比较低级的环节有“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”（《论语·泰伯》，以下凡引《论语》只注篇名），因为严肃自己的容貌就可以避免别人的粗暴和懈怠；端正自己的脸色就容易使人相信；说话的时候多考虑言辞和声调，就可以避免鄙陋、粗野和错误。比较高级的一些修养环节和要素则有：“知”、“勇”、“恭”、“宽”、“惠”、“敏”、“信”、“慎”、“直”等。更为高级的修养环节则有：“艺”、“德”、“道”、“天命”、“礼”、“仁”等。最高的修养环节则是“圣”。可见，“仁”只是孔子伦理思想中的一个环节和方面。孔子曾说过：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《宪问》）在这里“仁”、“知”、“勇”都是做君子的条件，做到了这三点就可以“不忧”、“不惑”、“不惧”。但是，当司马牛问君子时，孔子只是简单地说“不忧不惧”。（《颜渊》）同样是问君子，为什么会有两种不同的回答呢？这是因为孔子在教学上特别注重“因材施教”的方法，因而当他在教导自己的弟子如何修身做人时，对于不同弟子所提出的同一问题，可能会有不同的回答。也许在孔子看来，司马牛是“知”的，而在“仁”与“勇”上或许还差了一点，因而就对“知”这一环节略而不谈，只是有针对性地说：“不忧不惧。”应当注意的是，这里的“仁”只是成为君子的一个条件，是孔子修养论中的一个环节。在《述而》篇中，孔子又说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”也是把“仁”当作修养的一个环节和要素。在同一篇中孔子又说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”这里“仁”、“圣”对举，显然，二者都是孔子思想中的极高境界，要不然怎么连孔子都说“则吾岂敢”呢？即便如此，它们也都只是其修养体系中的一个环节、一个要素。《周礼·大司徒》言六德：“知”、“仁”、“圣”、“义”、“忠”、“和”，也是把“仁”与“圣”作为儒家修养思想的一个环节。 然而，与“仁”相比，“圣”是更高的修养环节和层次，它是孔子伦理思想的最高范畴。因为子贡曾经问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子的回答是“何事仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《雍也》）这哪仅仅是仁啊！一定是圣了。可见，“圣”是较“仁”为高的一种修养境界。所以，我们认为，“仁”只是孔子思想体系诸要素、诸环节中的一个，它不是什么最高境界，也谈不上是什么思想体系的核心。 尤有可言者，与“仁”、“圣”等范畴相比，“行”在孔子思想中具有更为根本和关键的地位，它是孔子评价“仁”与“不仁”的标准。众所周知，孔子从不轻许人以“仁”，连他最得意的弟子颜回，他也只是说：“其心三月不违仁”，其他弟子则只是“日月至焉而已矣”。（《雍也》）可是，单单那个人家杀了他辅佐的公子，而他又厚着脸皮去做了人家的“相”的既不知“礼”而又“器小”、“不俭”的管仲，却被孔子称作“仁”。对此诸家有各种不同的解说。匡亚明先生认为，这说明了“仁”和“礼”有分离的情况：既然管氏有“三归”、“有反坫”，且其“官事不摄”而又“器小”、“不俭”，可谓严重地不知“礼”，然孔子仍赞叹说：“如其仁！如其仁！”（《宪问》）“权衡轻重”，无疑“仁”是在“礼”之上的。（见匡亚明：《孔子评传》，第197页）然而，事实并非如此。“仁”与“礼”相分离、相矛盾的情况，在孔子的思想体系中是存在的，但是由此便权衡出“仁”在“礼”之上的结论，则是牵强的。那么，违礼的管仲何以如此被孔子所器重并许之以“仁”呢？事实上，只要我们明白了孔子谈“仁”的标准是治国安民的社会实践（“行”），这一问题就解决了。对这一问题，连子路也曾迷惑过，他问孔子：齐桓小白杀了他的哥哥公子纠，纠的师傅召忽自杀以报纠，但是，他的另一个师傅管仲不但活着，反而还去当了人家的“相”，这能算作是“仁”吧？孔子解释说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《宪问》）齐桓公多次主持诸侯间的盟会，停止了战争，这都是管仲的力量，管仲之“仁”正是体现在这一治国安民的实效当中，而这一点正是孔子评价一个人“仁”与不“仁”的关键。对于管仲之“仁”，子贡也感到迷惑，孔子又为其解惑说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《宪问》）可见，管仲之所以被孔子称作“仁”，是因为他对上辅佐桓公称霸诸侯，使天下得以匡正；对下使人民百姓至于今仍蒙受其好处。如果没有管仲的话，我们都已经披头散发，沦落为衣襟向左边开的落后民族了。因此，只要能“行”得好，“行”得国治天下平，至于是否合“礼”，就是次要的事情了。这里的要害和关键是“行”。 二、“礼”不是孔子思想的核心，孔子评价“礼”的标准是治国安民的社会实践（“行”） 孔子谈“礼”是在两种意义上使用的。第一是伦理意义上的“礼”，第二是政治学意义上的“礼”。政治学意义上的“礼”是孔子治国平天下的重要方略和实现其政治理想的重要手段。孔子讲：“为国以礼。”（《先进》）“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国乎？如礼何？”（《里仁》）很清楚，“礼”在这里为治国的手段。孔子的意思是：如果能以礼让来治理国家，这又有什么困难呢？如果不能以礼让来治理国家，又怎样来对待礼仪呢？可见“礼”在治国中的作用。所以，他又说：“道之以政、齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）“政”、“刑”、“德”、“礼”都是治国的手段，但“政”与“刑”是下等的为国之策，“德”与“礼”则是上等的为国之策。正是在这一意义上，孔子又说：“上好礼，则民易使也。”（《宪问》）“礼乐不兴，则刑罚不中。”（《子路》） 伦理学意义上的“礼”，在孔子那里首先是一种修养方式和修养境界，其次还是孔子伦理思想中的一个环节和要素。作为修养方式和修养境界的“礼”与“仁”相比，具有自己鲜明的个性。如果说“仁”是从个体出发、由内而外的一种修养方式的话，那么，“礼”则“自外作”（《礼记·乐记》），是由外而内的一种带有某种强制性的修养方式，因此，《礼记》云：“礼也者，动于外者也。”（《祭义》）“礼所以修外也。”（《文王世事》） 值得注意的是，作为一种修养方式和修养境界的“礼”仅仅是孔子伦理思想中的一个环节、一个要素。孔子说过：“不知命，无以为君子；不知礼，无以立；不知言，无以知人。”（《尧曰》）这里的“知命”、“知礼”、“知言”，都是孔子伦理思想体系中的环节和要素，而“礼”仅是其中之一个。《礼记·经解》载孔子的言论说：“温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；洁静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”《礼记》中所载孔子言论是否确实我们可暂且不论，但从这里我们可以看到在《礼记》中，“礼”也是教人修身诸条目中的一条。孔子还对他的儿子伯鱼说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立。”（《季氏》）他在回答弟子子贡提出的问题“贫而无谄，富而无骄，何如？”时说：“未若贫而乐，富而好礼者也。”（《学而》）在“仁”的方面孔子自认弗如的颜回曾说：“夫子循循善诱，博我以文，约我以礼。”（《子罕》）。凡此等等，都表明“礼”在孔子那里仅仅是为人立世、成为君子的条件之一。 尤有可言者，无论是政治学意义上的“礼”，还是伦理意义上的“礼”，在孔子思想中都不居有核心地位，因为孔子谈“礼”的最终标准是治国安民的社会实践。孔子不是书生，他不像后世的一些“小人儒”那样，为“礼”而“礼”，孔子于“礼”是取其实效，带有明显的“行”的特点。鲁人林放曾经就“礼之本”问教于孔子，孔子高兴地说：“大哉此问！”接着便回答说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾》）《礼记·檀弓上》也有一段话，与此可互相印证，其云：“子路曰：吾闻诸夫子，丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”可见，孔子于“礼”皆取其实效，而不拘泥于外表的繁文琐节。 《论语·阳货》篇中记载了两个故事，也说明了孔子谈“礼”的标准是治国安民的社会实践（“行”）。第一个故事说的是，公山弗扰盘据在费邑图谋造反，叫孔子去做官。孔子虽然觉得到叛乱分子那里去做事是严重地违“礼”，可是由于他以治国安民为己任，因而还是准备去。子路知道后很不高兴地说：“末之也，已，何必公山氏之之也？”孔子回答说：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”在孔子看来，根本的问题不在于形式上是否符合礼仪，而在于能否实践自己的政治理想。因此，他就顾不得计较公山弗扰的叛乱是否合“礼”，而只是一心想着到人家那里去推行自己的学说。第二个故事说的是另一个叛乱分子晋国的佛肸也曾召过孔子。孔子明知佛肸违“礼”背“善”，自己若入于“危邦”，居于“乱邦”，肯定与俗“礼”相悖，可是为了实践自己的政治学说，他还是准备前往。于是子路又出来劝道：我曾听老师说“亲于其身为不善者，君子不入也”，“佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”孔子自然不能否认佛肸的不善和自己入于乱邦的违“礼”，可是，他更不想放弃实现自己政治主张的任何机会，在这种理论与现实发生矛盾的两难境况下，孔子选择的是现实，他说：“不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。”意谓最坚硬的东西是磨也磨不薄的，最白的东西是染也染不黑的。佛肸虽然不善，但以孔子之至坚、至白，是磨而不薄、染而不黑的。最后，孔子又用了一个巧妙的譬喻把他以实践为“礼”的最终标准的思想鲜明地勾画出来，他说：“吾岂匏瓜，焉能系而不食？”意谓我又不是挂着好看的匏瓜，怎能只挂着好看而不吃呢？一句话，要“食”、“要”“行”、要改造世界，正是孔子思想的实质和归宿。 三、孔子“正心”、“修身”是为了“治国”、“平天下”，这表明孔子哲学是“行”的哲学，治国安民的社会实践（“行”）是孔子思想的核心和归宿 孔子曾对《尚书》“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”一句发表评论云：“是亦为政，奚其为政？”（《为政》）也就是说，在孔子看来，侍奉父母之孝、友爱兄弟之悌都可以影响、施及到政治上，这也就是参与了政治。孝悌者，何也？孔子云：“孝悌也者，其为仁之本欤！”（《学而》）可见，孝悌是属于伦理修身的范畴。这样孔子就首先把作为“仁之本”的孝悌与“治国”、“平天下”的“为政”联系在一起。 接下来孔子又直接把“修身”与“治国”、“平天下”相联系。为什么要修身呢？孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）因此，对于一个统治者来说，重要的是端正自己，端正了自己，于治理国政就无甚困难了；倘不能正己，又何以正人呢？故孔子云：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）这正说明了“正己”、“修身”是以“从政”、“治国”为目的。正是在这一意义上，孔子又说，一个人如果只是“诵诗三百”，可是“授之以政”，结果“不达”；“使于四方”，结果“不能专对”，这样的知识就是再多，又有什么用呢？（“虽多，亦奚以为？”）（《子路》）在《宪问》篇中，孔子回答子路说，君子有三个层次：第一，“修己以敬”；第二，“修己以安人”；第三，“修己以安百姓”。这里孔子从“修己”讲起，讲到安朋友九族，再到安万民百姓。其中“修己”是起始点，也是手段；“安人”、“安百姓”是归宿，也是目的。在后两条中，“安百姓”又是君子的最高层次，因为此处“安人”之“人”只不过是“朋友九族”之谓也。所以，孔子才说，这个最高层次恐怕连尧舜也难做到啊！（“尧舜其犹病诸！”）可见，孔子“正心”、“修身”是为了“治国”“平天下”，孔子思想始终围绕着的核心是“治国”“平天下”的社会实践（“行”）。 《大学》中的一段话亦可与孔子的上述思想相印证，其云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”从这里我们不仅可以看到格物、致知、诚意、正心、修身、齐家是国治、天下平的前提条件，而且还可以看到国治、天下平是“正心”、“修身”的目的和归宿。因此，治国平天下的社会实践不仅是孔子思想的实质和核心，而且是整个儒家思想的实质、核心、目的和归宿。 四、“忠恕”是孔子思想中“一以贯之”的范畴，而“忠恕”的实质和内容就是“行” 孔子曾对他的得意门生曾参说；“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”等到孔子出去以后，别的学生问曾子：“这是什么意思呀？”曾子回答说；“夫子之道，忠恕而已。”（《里仁》）我们认为，作为孔子的爱徒又被后人誉为“四圣”之一的曾子对于他老师学说的理解该是不会有什么错失的。如果这一点成立的话，那么贯彻孔子思想始终的基本概念就是“忠恕”。关于“恕”，孔子有自己的解释，那就是“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）。至于与“恕”相连而使用的“忠”，按照杨伯峻先生的说法，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。可见，“忠”是从积极的角度讲“行”，“恕”则是从消极的角度讲“行”。总之，“忠”也好，“恕”也好，说的都是“行”。因此，我们认为，孔子把“忠恕”视为自己学说的“一以贯之”的概念，不是偶然的，因为“忠恕”是孔子“行”的途径和方法，是与“行”紧紧连结在一起的一个概念。正是在此意义上我们说“忠恕”的实质和内容是“行”，因此，以治国安民为最终指归的社会实践是孔子方法论的根本。 正因为贯穿孔子思想始终的概念是“忠恕”，“可以终身行之者”又是“恕”，因而要真正做到这一点就比较困难了。对一般人而言，要做到“忠”似乎不太可能，能够做到“恕”已是相当不易了。即便如此，在“辩”的方面连孔子都自认不如的子贡尚且做不到“恕”。据《公冶长》载，子贡云：“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人。”我不想欺负别人，也不想让别人欺负我，自今日看来是很容易办到的。可是，孔子不以为然，他认为子贡的这句话实际上就是“恕”，它不过是“己所不欲，勿施于人”换了一种说法而已，所以就不容易做到了，是以孔子答曰：“赐也，非尔所及也。” 五、余论 以治国、安民为主要内容的社会实践（“行”）还是孔子评价人物的标准。孔子说过：“君子不以言举人。”（《卫灵公》）还说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《公冶长》）所谓“听其言而信其行”就有“以言举人”的味道，而“听其言而观其行”则重在“行”，注重以人的实际行为作为评价的标准。《卫灵公》中孔子又说：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。”唐人颜师古注释此句时云：“言于人有所称誉，辄试以事，取其实效也。”（《汉书·艺文志注释》）这就是说评价一个人要以其所行之事与其实际效果作为标准。 在具体涉及到言行关系时，孔子反对“巧言令色”，主张身体力行。孔子说过，“君子耻其言而过其行”（《宪问》），“先行其言而后从之”（《为政》），这就是说君子要少说空话多干实事，要少言多行、先行后言。孔子曾叫漆雕开去做官，漆对曰：“吾斯之未能信”，即我对做官这事没有把握，于是乎孔子高兴了。（《公冶长》）还有一事，孔子曾谈及他最宠爱的“其心三月不违仁”的弟子颜回时说：“吾与回言终日，不违，如愚。”（《为政》）孔子整日与颜讲学，颜从不提反对意见和疑问，如此这般孔子就欣赏他了。可见，孔子是不太喜欢夸夸其谈的人的，子路即属此类。有一次孔子与子路谈“正名”时，子路又冒冒失失抢话头讲话，终于惹怒了孔子，说：“野哉，由也！君子于其不知，盖阙如也。”（《子路》）意谓君子于自己不明白的事情就要有所保留，不可乱说。孔子还说过“刚毅木讷近仁”（《子路》），君子“敏于事而慎于言”（《学而》）。这些都说明在言行关系上，孔子不大看重言，反对巧言令色的夸夸其谈者，却特别重视实实在在的社会实践活动（“行”）。《述而》篇有言曰：“子以四教：文、行、忠、信”，因而，“行”还是孔子教授学生的四科之一。 最后，还剩下一个问题必须交待清楚，这就是孔子的“行”到底是行什么？或者说他所讲的治国平天下的社会实践究竟包括哪些内容？是简单地行“仁”，行“礼”，还是以“为东周”为其社会实践的主要内容？这是孔子研究中非常敏感的一个问题。我们说，孔子的“行”既不是单纯的行“仁”，亦非单纯的行“礼”。“仁”也罢，“礼”也好，二者都属于意识形态的领域，而孔子的理想王国决不可能是单单靠“意识”、“精神”建构起来的“乌有”乡，而是以一定的物质条件作基础。一方面，生产发展，但另一方面还要看精神教化。《论语·子路》篇记载说：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰‘既富矣，又何加焉？’子曰：‘教之。’”在这里孔子谈了治国的三个步骤：(1)庶矣，(2)富之，(3)教之。“庶矣”是说一个国家首先要有众多的人口；“富之”译为今语就是生活富裕、生产发展；“教之”则属于社会教化、精神生活的领域，其重要内容是“仁”和“礼”，但又不全部是“仁”和“礼”。那么“为东周”是不是就把这两个方面都包容进去了呢？我们承认孔子是非常崇尚文武周公之道的，以至于连做梦不见周公都发出“久矣，吾不复梦见周公”的感慨，可是他更注重“损益”，注重变化，不仅“殷因于夏”、“周因于殷”有“损益”和变化，以此类推，将来“继周者”也会有“损益”变化。（《为政》）对此孔子自己曾有过生动的描述：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《卫灵公》）因此，孔子思想所指向的是整个社会的物质基础和精神生活，其思想体系所围绕的轴心即是治国安民的社会实践。 (责任编辑：admin) |