朱熹对“慎独”的误读及其在经学诠释中的意义
http://www.newdu.com 2024/11/28 08:11:21 《哲学研究》2004年03期 佚名 参加讨论
梁涛 “慎独”是儒学的一个重要概念，其内容人们一般理解为“在独处时能谨慎不苟”（《辞源》）。然而据新出土的简帛材料，以上理解乃是后人的一种误解，并不符合“慎独”的原意。这种误解虽然始自东汉郑玄，但朱熹在其中也起到了推波助澜的作用。本文拟对朱熹的“慎独”思想作出分析，并探讨其在朱熹经学诠释中的特殊意义。 一、“慎独”的原意及郑玄的注解 如果不是20世纪70年代马王堆帛书和90年代郭店竹简的发现，“慎独”的原意可能还会有很长一段时间不被我们所知。分别在这两次出土发现的《五行》篇中，都提到一个“慎独”，帮助我们理解了“慎独”的本来含义。其文云： “鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。”能为一，然后能为君子，君子慎其独也。（第8章） 对于这个“慎独”，传文的解释是：“能为一者，言能以多为一；以多为一也者，言能以夫五为一也。”“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一，一也者，夫五为□（疑为“一”——引注）心也，然后得之。”这里所说的“五”，是指“仁义礼智圣”，按照《五行》的规定，它乃是五种“形于内”的“德之行”。在《五行》看来，仁义礼智圣虽然是形成于内心的，但它还有“多”的嫌疑，还没有真正统一于心，故要舍弃仁义礼智圣形式上的外在差别，将其看作一个有机整体，使其真正统一于内心，故说“一也者，夫五为心也”。因此，这里的“慎独”实际是指内心的专注、专一，具体地讲，是指内心专注于仁义礼智圣五种“德之行”的状态。《五行》又说： “燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”能差池其羽，然后能至哀。君子慎其独也。（同上） 传文的解释是：“差池者，言不在衰绖。不在衰绖也，然后能至哀。夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也，是之谓独。独也者，舍体也。”世间的事情往往是这样，当人们过分关注外在的形式时，内心的真情反而无法自然表达，所以真正懂得丧礼的人能够超越丧服（衰绖）的外在形式，而关注内心的真情，“言至内者之不在外也”。在传文作者看来，这即是“独”，也即是“舍体”。所谓“舍体”，即舍弃身体感官对外物的知觉、感受，回到内在的意志、意念。所以“慎独”的“独”并非空间上的独居、独处，而是心理上的“未发”或未与外物接触，指内在的意志、意念。“独”的这种含义也见于《庄子·大宗师》： 三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。 庄子所描绘的“见独”颇类似于现象学中的先验还原，即舍弃对世界的自然态度和固有看法，而回到纯粹的先验意识；见独即发现内在、先验的意志、意念。这里的“独”与《五行》一样，都是在“舍体”的意义上使用的。“独”也可以作为动词，作“内”讲：《五行》传文“言舍其体而独其心也”，这里的“独其心”即内其心。“内心”的说法也见于先秦典籍，并与“慎独”联系在一起，如《礼记·礼器》云： 礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物，无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。 对于“内心”，郑玄的注释是“用心于内，尚其德在内”。《礼器》以“内心”来理解慎独，与《五行》是一致的，这应该即是“慎独”的本来含义。那么，到底什么是“慎独”呢？《尔雅》云：“慎，诚也。”而据《五行》传文，“独”是指“舍体”，也即内在的意志、意念，故“慎独”即是诚其意。只不过“慎独”在当时已成为一个专用名词，其内涵已广为人知，所以人们往往从不同角度对其进行解释和说明，如《五行》的“能为一”、《礼器》的“内心”等等。有学者可能会有疑问，将“慎独”释为诚其意，是《五行》等篇的特殊理解，还是当时人们的普遍理解？难道《大学》、《中庸》中的“慎独”也是指诚其意吗？回答是肯定的。先看《大学》中的“慎独”： 所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。 这里前一个“慎其独”是指“诚其意”，意思非常清楚；后一段话是说，小人平时喜欢做不好的事情，当他见到君子后，却试图伪装自己，“掩其不善，而著其善”。然而，人们的内心与外表往往是一致的，平时不好的意念、想法总能在行为中表现出来，勉强在形迹上伪装是办不到的，只有“诚于中”，才能“形于外”，所以“慎独”必须落实在“诚于中”上，可见后面的“慎独”实际也是指“诚其意”。再看《中庸》，其首章云： 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。 作者提出“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，下面“故君子戒慎乎其所不睹”、“故君子慎其独也”均是对此的进一步说明，因此，这里的“道”具体指什么，便成为理解“慎独”的关键。由于今本《中庸》实际包括两个部分，从第二章（以朱熹《四书集注》本为准，下同）到第二十章上半段“所以行之者一也”为一个部分，第一章以及第二十章“凡事豫则立”以下为另一部分；前一部分主要谈论中庸，后一部分主要谈论诚明，它们被编纂一起乃是后来的事情。所以第一章“道也者，不可须臾离也”的“道”，不应是第二章以下而应是第二十章以下所谈论的道，应该是第二十章“诚者，天之道”的道，是第二十一章“诚者自成也，而道自道也”的道，是指诚而言。“道也者，不可须臾离也”就是要时时保持内心的诚，它与《大学》的“诚其意”实际是一个意思。如果说上面的分析多少还带有推论的话，我们不妨再来看刘向《说苑·敬慎》中的话： 存亡祸福，其要在身，圣人重诫，敬慎所忽。《中庸》曰：“莫见乎隐，莫显乎微；故君子能慎其独也。”谚曰：“诚无垢，思无辱。”夫不诚不思而以存身全国者亦难矣。《诗》曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”此之谓也。 值得注意的是，这里所引《中庸》的文字虽然略去了“道也者，不可须臾离也”一句，但它先是引时谚曰：“诚无垢，思无辱”，又说“夫不诚不思而以存身全国者亦难矣”，说明《中庸》的“慎独”主要是对诚而言，乃是当时人所共知的事实。 根据上面的分析，“慎独”的“独”指“舍体”，也即是内在的意志、意念，“慎独”即是诚其意。而之所以要诚其意，是因为人们认识到内在的意志、意念往往决定、影响着外在行为，有何种意志、意念就会有何种外在表现，故作为一种修养方法，“慎独”强调首先要端正内在的意志、意念，从根本、源头上杜绝不善行为的出现，反映了儒家重视“内省”的思想。然而，随着《五行》经说的失传，“独”的“舍体”含义逐渐被遗忘，而更多地被理解为独居、独处。如汉代郑玄在《礼记·中庸》“故小人闲居为不善”一段后注曰：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者动作言语自以为不见睹、不见闻，则必肆尽其情也。若有占听之者，是为显见，甚于众人之中为之。”郑玄这个理解，合乎逻辑，文字上也讲得通顺，故被人们广泛接受，成为“慎独”的权威解说。这说明至少在东汉时“慎独”的含义已发生较大变化，如将内在性、精神性的“独”理解为空间上的独居、独处；将“诚其意”的精神活动理解为“慎其闲居所为”的外在行为，使儒家重“内省”的传统发生某种程度的转向。朱熹正是在这一背景下来对“慎独”进行诠释的。 二、朱熹对“慎独”的诠释及其存在的问题 前面说过，朱熹在对“慎独”进行诠释时，“独”已从“舍体”转变为独居、独处，“慎独”也从“诚其意”转变为“慎其闲居所为”。虽然“慎独”含义的这种变化在字面上更容易让人理解、接受，然而一旦将其放入文本之中，还是能看到这种变化所带来的种种矛盾、抵牾之处，如《大学》“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也”一段，其“慎独”主要是对“诚其意”而言，并没有提到独居、独处。因此，如何理解这里所说的“独”，便成为朱熹首先要解决的问题。朱熹的注解是： 诚其意者，自修之首也。……独者，人所不知而已所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。……然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。（《四书集注·大学章句》） 朱熹认为“诚，实也。意者，心之所发也”，“诚其意”即是要“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”。然而当内心的意念刚刚发动，尚未表现于外时，“其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉”。所以按照朱熹的理解，这里的“慎独”是指戒谨于意念的刚刚发动（“几”），而“独”是指他人不及知而己独知之的内心状态。在上文中，朱熹对“独”的定义是：“独者，人所不知而己所独知之地也。”而这除了指独居、独处外，显然还指内心意念刚刚发动而不为他人所知的“独”。这在朱熹其他一些论述中也反映出来，如“问：‘谨独莫只是十目所视，十手所指处也，与那暗室不欺时一般否？’先生是之。又云：‘这独又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。’”（《朱子四书语类·中庸一》）“或问：‘在慎独，只是欲无间。’先生应。”（《朱子四书语类·大学三》）所以与郑玄相比，朱熹对于“慎独”理解的最大不同，是他扩大了“独”的内涵，使其包含了精神性、内在性的含义。他这样做，显然是因为看到郑玄“慎其闲居所为”的不足，而试图根据文义对“慎独”作出更为合理的解释和说明。如果说在“所谓诚其意”一段中，朱熹通过对“独”的诠释，一定程度上消解了郑玄以来对于“慎独”的理解与文本存在的矛盾的话，那么，他对于下面“小人闲居为不善”一段的解释则存在较大的问题。朱熹的注解是： 闲居，独处也……此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为与恶之当去也，但不能实用其力以至此耳。然欲掩其恶而卒不可掩，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。（《四书集注·大学章句》） 按照朱熹的理解，这段话是说，小人独自一人的时候，常常干出不好的事情来。然而，从他见到君子后试图掩盖自己恶行来看，他并非不知道应该为善去恶，只是一旦独处、无人监督时，便故态萌发，无力做到这一点。既然伪装并不能真正掩盖自己，那么就应当引以为戒，“慎其独”，过好独居这一关。然而正如我们前面所分析的，在《大学》原文中，“小人闲居为不善”并不是“慎其独”的直接原因，而是要说明“诚于中，形于外”，“诚于中”才是“慎独”的主要含义。而朱熹上面的一段文字不仅偏离了文本的含义，而且使“诚于中，形于外”一句被排除在文义之外，没有了落脚处。这说明在朱熹的观念中，“慎独”的“独”仍主要是指独居、独处，并没有完全摆脱掉郑玄以来人们对“慎独”的理解。这在他对“十目所视，十手所指”一段注释中也反映出来：“言幽独之中，而其善恶之不可掩如此，可畏之甚也。”乍看之下，朱熹的这个解释颇让人费解。因为从字面上看，“十目所视，十手所指”显然是大庭广众，是舆论关注的焦点，何以能说是“幽独之中”呢？在原文中，“十目所视，十手所指”乃是紧承“诚于中，形于外”，说明我们内在的意志、意念一旦表现出来，就会受到大众舆论的监督、评判，它与“幽独之中”不仅没有关系，而且意思正好相反。那么，朱熹是如何将二者联系在一起的呢？朱熹对此有过专门说明： 问“十目所视，十手所指”。曰：“此承上文‘人之视己，如见其肺肝’底意。不可道是人不知，人晓然共见如此。”（《朱子四书语类·大学三》） 魏元寿问“十目所视”止“心广体胖”处。曰：“‘十目所视，十手所指’，不是怕人见。盖人虽不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其与十目十手所视所指，何以异哉？”（同上） 原来在朱熹看来，“十目所视，十手所指”并非存在于现实之中，而是一种“假设”：虽身处幽独之中，却仿佛有十目所视，十手所指，“人晓然共见如此”。这充分说明在朱熹心目中，“独”主要就是指独居、独处，故不惜费尽曲折，一定要将文意落实到“幽独之中”。根据上面的分析，朱熹将“慎独”的“慎”理解为戒慎、谨惧，而“独”既可以指人不及知而己独知之的内心状态，也指独居、独处的物理空间，但主要是指后者。这样，“慎独”便成为谨独。朱熹的理解较之郑玄虽有了一些变化，一定程度上缓解了与文本的矛盾，但由于他始终无法摆脱独居、独处的先入之见，而独居、独处又并非“慎独”的必要条件，《大学》甚至提出与独居、独处含义相反的大庭广众（“十目所视，十手所指”），所以他的理解与“慎独”的原意仍存在一定距离。更重要的是，《大学》的“慎独”应是指诚其意，指真实无妄的内心状态，而按照朱熹的理解，“慎独”不是诚其意本身，而是“诚意之助”，是诚其意的工夫和手段。这种理解不仅缩小了“慎独”的本来含义，也降低了其作为实践方法的道德力量。 在《中庸章句》中，朱熹对《中庸》的“慎独”也作了解释。由于存在文本等一系列问题，朱熹的理解也存在可讨论之处。在“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”一段后，朱熹注曰： 道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。（《四书集注·中庸章句》） 如前面分析的，“道也者，不可须臾离也”的“道”应是指“诚”而言，儒家早期典籍如《荀子·不苟》、刘向《说苑·敬慎》都反映出这一点。朱熹将其理解为“日用事物当行之理”，显然是考虑到第二章以下有关“中庸”的内容，而“日用事物当行之理”与“诚”虽然都源自最高的天理，都是“性之德而具于心”者，但二者并不完全相同。朱熹这种解释割断了《中庸》与《大学》“慎独”的内在联系，使人无法看到其“诚其意”的本来含义。在“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”一段后，朱熹注曰： 隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而已独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。（同上） 如前所述，《中庸》的“慎独”应是对“道也者，不可须臾离也”整个一段提出来的，“莫见乎隐，莫显乎微”不过是对前者的强调和说明，而按照朱熹的理解，《中庸》的“慎独”仅仅是指“莫见乎隐，莫显乎微”，如“戒惧一节，当分为两事。戒惧不睹，恐惧不闻，如言听于无声，视于无形，是防之于未然，以全其体。谨独，是察之于将然，以审其几。”（《朱子四书语类·中庸一》）这不仅割裂了“慎独”的有机整体，使人无法看到其与“诚”的联系，而且也像理解《大学》时一样，将“慎独”的一个环节当成了“慎独”本身，缩小了“慎独”的本来含义。 三、“慎独”在朱熹经学诠释中的特殊意义 朱熹对“慎独”的诠释不仅反映了“慎独”文意的曲折变化，而且从一个侧面使我们对朱熹的经学诠释有了进一步了解。与汉唐儒者一样，朱熹等理学家也通过对经典的诠释来发挥自己的思想，二者都可归于经学思想史的范畴。但理学家注经，不像汉唐儒者满足于经文的笺注训诂，而是更关注义理的引申发挥。朱熹说：“读书以观圣贤之意，因圣贤之意以观自然之理。”（《朱子性理语类·学四》）经文所表达的“圣贤之意”和“自然（天地）之理”才是理学家追求的最高真理，所以朱熹注经不拘泥于个别经传文句，而是更关注义理的整体需要，他往往确立起理气、心性、格致等一套理论框架，又将这一理论框架贯彻到具体的经学诠释中；为了满足义理的需要，甚至不惜对经文进行变动和“篡改”，朱熹分《大学》为经、传，并补《大学》“格物”章，即是典型一例。但从上面对“慎独”的诠释来看，朱熹并非完全置文字训诂于不顾，而是同样将其作为上达“圣贤之意”、“天地之理”的必要手段。朱熹对“慎独”的诠释，并非出于理论需要的改造、发挥，而是偏离“慎独”原意的误读，是过分拘泥于文字训诂的结果。 从“慎独”的原意看，它可能更符合朱熹的思想，更有可能被朱熹所接受。比如，朱熹在修养方法上注重“居敬涵养”，认为“敬字工夫，乃圣门第一义”（《朱子性理语类·学六》）。而据程颐的解释，敬就是“主一”： 或问敬。子曰：“主一之谓敬。”“何谓一？”子曰：“无适之谓一。”“何以能见一而主之？”子曰：“齐庄整敕，其心存焉。涵养纯熟，其理著矣。”（程颐，第1173页） 朱熹继承了程颐的说法，认为“持敬之说，不必多言，但熟味整齐严肃，严威俨恪，动容貌，整思虑，正衣冠……身心严然，表里如一。”（《朱子文集·答扬子直》）“敬”就是要精神意念专注、集中，并在容貌上表现出来，作到内外的统一。这与《五行》篇释“慎独”为“能为一”在精神上是十分相似的。朱熹又发挥“尧舜相传之心法”：“所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧舜禹相传之密旨也。……夫岂任人心之自危而以有时而泯者为当然，任道心之自微而幸其须臾之不常泯也哉？”（《朱子文集·答陈恭甫书八》）人心易逐于外物而流于不善，所以为“危”；道心潜藏在内心深处，微妙难见，所以为“微”。为了不使人心放任自流泯灭了“尧舜相传之心法”，就要戒慎悚惧，用心于内，去作“惟精惟一”的内圣工夫，这与《礼器》的“内心”也有可沟通之处。朱熹在修养方法上强调的是“心常存敬畏”，“存天理之本然”，而这与“慎独”的原意本来是一致的。他之所以在解释“慎独”时难以抛弃独居、独处的成见，显然与《五行》等古籍的失传造成“独”在训诂上的变化有关。这说明朱熹在突出、强调“圣贤之意－天地之理”的诠释维度的同时，也保留着“文献－语言”的阅读理解。只是较之以往，后者降到次要、从属的地位，而前者则上升为经典诠释的最高目的和最终结论。 参考文献： 1程颐，1981年：《二程集》第4册，《河南程氏粹言》第1卷，中华书局。 2朱熹：《四书集注》，《朱子四书语类》，《朱子性理语类》，《朱子文集》。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：中国哲学的地域性与普世性学术研讨会综述
- 下一篇：论寻乐顺化与周敦颐的道学知行观