《易》墨“义利观”略论
http://www.newdu.com 2024/11/24 03:11:37 《周易研究》1996年02期 佚名 参加讨论
梁启超先生曾论儒墨的根本对立，曰：“要而论之，利之在原出于天，而祸福无不自己求之者，此墨学之纲领也，其与儒教之根本差异处即在于是。”又说：“儒墨之异同比较，有最明显之一语，即儒者常以仁义并称，而墨者常以爱利并称是也。曰仁曰爱，同一物也；而儒者以义为仁爱之附属物，墨者以利为仁爱之附属物。”并说，公孟子所说：“有义不义，无祥不祥”（《墨子·公孟》）；孟子批评宋以“不利”说秦楚构兵为志大而号卑（《孟子·告子下》），以及董仲舒“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》），就是儒者重义轻利，墨者以爱利为事的明证。于是儒墨异同的根本点在义利观的尖锐对立，遂成为从事儒墨研究的基调。由此带来很大误解，仿佛儒家只重教条式的“义”，而忽视物质性的“利”；墨家反是，只迫求实在的“利”，而不讲求抽象的“义”。儒者重义轻利，墨者重利轻义，遂成为许多研究文章的共识，至今犹然，未有异议。 我们通过比较研究儒墨经典，综合分析儒墨的义利言论，发现儒墨两家在义利观上并不是完全对立的，也不是绝然矛盾的，非但不对立、不矛盾，有时甚至相同、相通，足以互相发明，互相补充。 （一）以义至上 义是什么，据传统的解释，义即宜。《国语·周语》：“义，所以制断事宜也。”《礼记·中庸》引孔子曰：“义者宜也。”《释名》曰：“义，宜也，裁制事物使合宜也。”后世儒者，靡不同之。朱熹《论语集注》说：“义者，天理之所宜。”《孟子集注》：“义者，心之制，事之宜也。”将义的适宜原则，视为天地之理，人心之制，事物之度，将义的恰当原则客观化，无非要告诉人们：义是人类追求合理生活的原则，是合乎天心，顺乎民意，中乎物理的普遍精神。人类进入社会生活以来，无不在追求一种既能满足自己，又能稳定群体的合适原则，这种原则就是“义”，为这种原则所作的追求就是“赴义”（或“取义”）。儒墨两家都是以天下为己任的救时济世学派，“义”的追求首先就是他们的行动纲领。儒家贵义重义，似乎已是毋需证明的事实，但将义置于什么位置却是我们大可考究的，也是欲作儒墨义利观比较研究必须考虑的。孔子曰： 君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。（《论语·阳货》）又曰： 君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之。（《论语·卫灵公》） 义是人格自觉，道德高尚的“君子”至上的、首要的（“义以为上”）、本质的（“义以为质”）德行和为人处事原则。一个要想成为君子、有所作为的人，必须以义为首要修养，以义为最高原则，孔子号召人们见义勇为，徙义成德，说：“见义不为，是无勇也。”（《论语·为政》）又说：“闻义不能徙，见善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）不外乎要人们以义为上，以义为本，以义为基。 与之相联系的是，《周易》亦将义作为最高原则： 昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。（《说卦》）阴阳是天道的主体内容，刚柔是地道的主体内容，而仁义则是人道的主体内容。这一方面表明仁义之道是对天地阴阳刚柔之道的模拟，人道具有天地之道的客观依据：另一方面，又明确告诉人们，仁与义是人道的全部内容的主宰，犹之乎阴阳产生万物，仁义即是制定人类社会其他一切道德规范的基础，犹之乎乾坤是易之门，仁义也就是人伦之门，是道德一大关键。举凡《周易》中的“吉、凶、悔、吝、利、厉、无咎”的判断，都是看其是否为义与不义来决定的，“易不可以占险”〔1〕、“易为君子谋， 不为小人谋”（张载语），即古之明训。义是《周易》断定是非、决定吉凶的最高准则。 《墨子》怎样呢？答曰：与《周易》、孔子一般无二。墨子曰：“夫义，天下之大器也。”（《公孟》）“天下莫贵于义。”（《贵义》）天下以义为最可贵，为什么呢？因为这是天意：“天欲义而恶不义。”（《天志上》）又曰：“义果自天出。”（《天志中》）墨子尊天，天是人间祸福、人世是非的最高主宰和最后裁判，天的本质是义，天的爱好也是义，义自然是天地万物最高尚的德行和原则，故墨子治世，必主“尚同一义”以为政（《尚同中》），认为一同天下之义是天下大治的首要条件。天下之义既已统一，在从政时，亦必须时时依义行事，以义定赏罚，以义定富贵，以义定亲疏：“是故古者圣王之为政也，言曰不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”（《尚贤上》）又说：“有义则生，无义则死，有义则富，无义则贫。”（《墨子·天志上》）义就是墨子考察然否是非的绝对标准。因此他要求统治者在治理天下之前，首先把义考虑好，一旦义的准则定好，才能遇事不迷，处事不乱：“故古之知者为天下度也，必慎虑其义，而后为之行。是以动则不疑，远迩咸行其所欲，而顺天鬼百姓之利，则知者之道也。”（《非攻下》）可见，义在墨子心目中一点也不次要，一点也不含糊。不仅不次要，而且为义就可获利：“今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰义天下之良宝也。”（《耕柱》）怎能说他是重利而轻义的人呢？ 墨子还对普遍的义和局部的义作了定性分析。墨子曰：“举公义，辟（避）私怨。”（《尚贤上》）“公义”在概念上与儒家的“大义”“通义”相同。与“公义”对待的即是私义。公义与私义之别，墨子在《尚同》三篇中有反复周致的比较： 古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。（《尚同上》，中下篇略同。）人各共义，相为非义，这些“天下之异义”自然是小义、私义，与公义尖锐对立，是天下祸乱之源。为去除乱源，墨子主张“一同其义”，认为“尚同一义可以为政乎天下”（《尚同下》），使“家君总其家之义”（《尚同下》），“乡长壹同乡之义”，“国君壹同国之义”，“天子壹同天下之义”（《尚同中》）。其中家、乡、国之义是局部的义，但相对于“一人一义”又是本范围内的公义；天下之义是公义（这当然是就墨子所认识的“天下”范围而言的）。定天下之公义，后世谓之“国是”，墨子视为政治的前提条件，因为它是普遍的，具有广泛的适应性。 由上可知，儒墨两家、《易》《墨》二书，都重义贵义，将义摆在高于一切的位置，儒墨两家都是提倡和捍卫正义的义士，也都是勇于“舍身取义”的勇士，不存在重不重义，要不要义的问题，也不存在谁重谁轻的区别。 （二）利就是义 人类首先必须求得生存，为了生存，不能没有利，这是用不着多予论证的事实。一切思想家，除非是以人生为苦、以肉身为累的“外道”，未有不替人类探讨利害之源的，他们只有方式方法的不同，而无要不要利的根本区别，儒墨两家都是如此。墨子以救世济时为己志，“摩顶放踵利天下为之”（《孟子·告子下》），力倡“兴天下之利，除天下之害”，从来不讳言利，他说：“故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。”（《尚同中》）又说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除天下之害。”（《兼爱中》）古代圣王为天下兴利除害。欲效法圣人的仁人，也必须“兴天下之利，除天下之害”。不仅圣王、仁者要如此，就是一般的君主和官员也都要以此为职志，“古者上帝鬼神之建国都、立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵游佚而错之也，将以为万民兴利除害，富贫众寡，安危治乱也。”（《尚同中》）天子、诸侯、各级官吏设置的本意并不是仅仅让他们享高爵之荣，食厚禄之利，让其富贵游乐而已，这些职位的设立，端在于“为万民兴利除害”。基于这样的认识，墨子讲兼爱时，常“爱利”连言，《尚贤中》言：“爱利万民”、“兼而爱之从而利之”，《兼爱中、下》言：“兼相爱交相利”、“爱人利人”，爱人必须利人，爱人自然利人，爱人就是为了利人，这是墨子的一贯思想。爱人必须利人，这不仅是墨子一人主观的提倡而已，还是上天的意志，将爱人利人赋予天意的特征：《法仪》曰：“天必欲人相爱相利”、“天之于人，兼而爱之，兼而利之”，“爱人利人者天必福之。”等等，莫不如是。由于墨子讲爱必言利，故十分重视实利和实用；在墨子的价值学说中，举凡有利有用的就是合理的，就是有价值的，否则就是不合理的，没有价值的。他说：“用而不可，虽我亦将非之。岂焉有善而不可用者？”（《兼爱下》）有用就是善，善必然有用，有用就是真理，是真理必然有用，这就是墨子的价值观。 为了检验是不是善政，墨子为天下王公大人确立了“三利”的准绳，即上以利天，中以利鬼，下以利人。如果三利无不利，就是天下之善政，如果三利无所利，就是天下之恶政。他提出的“尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、非乐、天志、明鬼、非命”十大政纲，就是本着实用的原则提出来的，也是根据是否有实利来进行检验的。他向弟子传授心法曰“国家昏乱则语之尚贤尚同，国家贫则语之节用节葬，国家喜音湛湎，则语之以非乐非命，国家淫僻无礼则语之以尊天事鬼，国家务夺侵凌则语之以兼爱非攻。”（《鲁问》）就是实用主义的自白。《亲士》“虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子”：《节用中》“诸加费不加民利者圣王弗为”，就是其实用主义的自白。并认为所谓天下称誉的大义，就是合乎“三利”准则的：“今天下之所誉义者。其说将何哉？……虽使下愚之人，必曰将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。”（《非攻下》）在墨子眼中，举天下之事，凡有用之物，无非在于有利于人而已。故主“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之；凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之。”（《贵义》）劝导圣王仁人以“同利”为事，建议以利保民，以利聚民，曰：“古者明王圣人所以王天下正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不厌，殁世不卷（倦）。”（《节用中》） 那么，可不可以说墨子是唯利是图、唯利是爱的势利虫呢？曰：否也。墨子所言之“利”，非自私自利，而是公利、利他。其所为“举天下之利”，“上中天之利，中中鬼之利，下中人之利”之“利”，都是公利；其所谓“交相利”，“爱人利人”之“利”，即利他。公利、利他是墨子反复阐明，竭力提倡的利。墨子也不忽视私利，他承认私利，但不主张损人自利，而提倡互助互利。他批评“子自爱不爱其父，故亏父而自利；弟自爱而不爱其兄，故亏兄而自利；臣自爱而不爱君，故亏君而自利”的损人自利行为，认为是天下乱原（《兼爱上》），而提倡“爱人者人必从而爱之，利人者人必从而利之”（《兼爱中》）的正当利益的获得。在他看来，人生存的价值在于兴公利，谋利他，而自己的私利正是在公利的兴办中得到实现，自利必待利他而后行，利己是利他的间接结果。一句话，从利他出发，到自利为归宿；主观为他人，客观为自己。反之，如果主观为自己，或从自利出发，不管他暂时得到多大的利，最终也必然自食其果，身受其害。因为，投桃报李，“恶人者人亦从而恶之，贼人者人亦从而贼之”（《兼爱中》），一切以损人为手段的自私行为，都将以不利而报其身。墨子严分公利利他与私利自利，他是重利而又不自利的仁人高士。 墨家重利，此孟子以来固无异说，说儒家言利，恐怕众皆期期然以为不可了。孔子不明言“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）乎？不明言“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》）乎？《论语》不明载“（孔）子罕言利，与命与仁”（《子罕》乎？孟子不谓梁惠王：“王何必曰利，亦有仁义而已矣”（《梁惠王上》）乎？荀子不明云“义之所在，不倾于权，不顾其利”（《荣辱》）乎？董仲舒不明说“夫仁人者，正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）乎？等等，不可枚举矣，奚不以为儒家重义而轻利！故早在三、四十年代，梁启超即谓儒者重义，墨者重利，是二教的根本分歧；方寿楚亦谓“凡儒家正统派，大率以义与利不相容也；墨子贱人，亦即小人，故不讳言利。”（方寿楚《墨学源流》页87，中华书局1934 年版，1989年重版。）似乎儒家只重义理，而忽略物质利益。可是，《乾文言》曰：“利者义之和”；“利物足以和义。”又曰：“利贞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”子贡问政，子曰“足食”（《论语·颜渊》）；冉有问治，子曰：“富之”（《论语·子路》）；又主张“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。孟子力言“制民之产”（《梁惠王上》）；荀子以“义与利者，人之所两有也”（《大略》）；董仲舒亦力主“限民名（占）田”，打击豪强。他们并非不关心人民的物质利益，可见儒家不言利的结论是非常片面的（下文还将具体说明，这里暂不展开）。 （三）义利合一 儒家重义亦不轻视利，墨者贵利也不忽视义，义利双修是儒墨两家的共同特点。言不言义，重不重利，还是抽象的概念，抽象地谈义利是很难作出正确判断的。儒墨以什么为“义”？追求的是什么样的“利”？儒墨对待“义”“利”关系的态度如何？这是我们从事儒墨义利观比较研究必须弄清楚的问题，从这里也才能看出两家价值观念的差异，从这种差异中才可体会出两家的优劣高下。 从义利的内涵看，儒家的“义”以尊贤为大，以尊尊贵贵为上，维护以尊卑贵贱为核心内容的等级秩序。墨者反对儒家“亲亲有术（杀，即差），尊贤有等”，主张兼相爱交相利，实现没有等级，没有差别的平等之爱。儒者爱有等差，出于对社会差别这一现实的正视和承认；墨者反对差别，出于对社会不公平的反动和对平等社会的向往。二者都希望天下和平安宁，老者安之，少者怀之。儒墨之义，都正大无私，只有差别，没有邪正。《周易》说：“乾始能以美利利天下。”又屡言“利天下”，“利万民”，其所重者在公利，在大利。墨子亦曰：“兴天下之利，除天下之害。”而反对谋私利，求小利。在义利的内涵上，儒墨二家实质上是一致的。 在义利关系上，儒墨都有主张义利一致的一面。《周易》曰：“利者义之和”，“利物足以和义。”（《乾文言》）“义”好比等级，“利”好比安宁，“和”好比和谐。是等级秩序（“义”）带来的和平与安宁（“利”），促成各阶级阶层的和谐相处（“和”），亦即是和平安宁的实惠（“利”）促使各阶级阶层安（“和”）于严格的等级秩序（“义”）。利是义这一原则得以顺利推行和维护的保证。苏轼《东坡易传》：“义非利，则惨冽而不和。”陈亮：“既无功利，则道义乃无用之虚语尔。”（《习学记言·汉书三》）谓行义，必以功利为前提，都比较合乎《周易》的原意。《系辞》说“理财正辞，禁民为非曰义”。“理财”即追求经济效益，“正辞”即公平理狱，“禁民为非”即加强社会治安，明白将“理财”列入“义”的内容。如果说《周易》是“义利统一”论者，应当是没有问题的。基于这样的认识，儒家主义与利的协调，在义的前提下，从来不排斥功利的求取，荀子说“义与利者人之所两有也”；陈亮说“义利双行”，都是这个意思。关键要以义为前提，孔子要求“见得思义”，“见利思义”，赞赏“义然后取”，强调义与利的统一，以免干出见利忘义之事。在功利与大义相冲突时，儒家要求临于利害之际的人们，毫不犹豫地自拔于功利之外，超脱于物欲之表。孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）又说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱人之所恶也，不以其道得之，不去也。”孟子云：“非其义，非其道也，禄之天下弗顾也。”（《万章上》）以及“舍鱼取熊掌”“舍身取义”妙喻，正是这一通达态度的形象说明。荀子所谓：“义之所在，不倾于权，不顾其利。”（《荣辱》）所谓“义胜利者为治世，利克义者为乱世”，亦是这一人生观的哲学概括。墨子一则说“天欲义而恶不义”（《天志上》），一则说“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼”（《法仪》），天是一个天，欲是天的欲，则《天志上》所欲的义，即《法仪篇》所欲的“爱人利人”，义即爱人利人；《非攻下》又考察“天下之所誉义者”即“上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利”，有“三利”即是义，故《经上》曰：“义，利也。”很明显，墨子也是“义利合一”论者。不过墨子排除了以自利为目的的求利行为，认为自利必以损人为手段，损人者人必损之，终是不利，说到底算不得真正的利。他认为，个人利益只有通过利他手段来实现，我为人人，人人为我，爱人利人者，人恒爱利之；爱人父者人亦从而爱其父。投桃报李，恩恩相酬。墨家又主张视人犹己，为人犹为己，私利在公利中得到体现——“爱人不外己”（《大取》）。如果个人利益与义相冲突，墨家也会断然牺牲个人而服从公义，秦墨腹的故事是其典型。 由于儒家的义主要以等级制度为内容，故特别强调用利来和义；墨家的义就是兼爱交利，故直接将义定义为利。义和利在儒墨两家的哲学辞典中都是一致的。不仅如此，孔子“见得思义”（《论语·季氏》），“义然后取”（《论语·宪问》）的教诲，与墨子“有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫”（《天志上》）的论断，以及他对“倍（背）禄而向义”的高石子的赞赏（《耕柱》），若合符节，说明儒墨都把义放在高于利的位置，义是利的前提条件，利与不利，首先视其义与不义。以义断利害，以义定是非。如果义与利冲突，儒家将舍身取义，墨家也不会苟且偷生。义崇于利，利从属于义，也是儒墨的共同特点。 （四）儒墨义利观之分歧 儒墨之间既不存在“言义不言利”或“言利不言义”的区别，也不存在“重义轻利”或“重利轻义”的区别，儒墨在“义利观”上本无尖锐对立之处。可见梁启超和方寿楚两先生之说实难成立。但是，墨子非儒，儒者非墨，也是事实。这些分歧必然要反映到义利观上来。《淮南子》谓“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼繁扰而不悦，厚葬靡财以贫民，（久）服丧生而害事，故背周道（儒者所崇）而用夏政。”（《要略》），这说到了问题的关键。儒者从周。周礼尚文，礼以义为核心；墨者用夏，夏政尚质，故直接注重物质利益。具体表现在义利观上，其差别有二：一是表现在义利观上的价值取向不同；二是将义利观运用于社会的着眼点不同。 首先看取向问题。儒者以义统利，以义生利，义是利的充分而又必要的条件。义是本，利是末；义是体，利是用。这种体用、本末关系，决定了儒家在看待义利时，首先考虑的义不义的分析，孔子“见得思义”，“义然后取”，合乎义就是利，不合乎义虽丝毫不取——“不义而富贵，于我如浮云”。正是这一价值取向决定了儒家将义视为高于一切的人生态度。同时，《文言》“利者义之和”，“利物足以和义”的论断，又明确表明，义和利是两个东西，或说是一个东西的体和用，义是体，是本质的、主要的东西；利是从属的、次要的东西。利是和义的手段，义是统利的灵魂；义是主体，利是服务于主体的支辅。它强调的是义无利不便于推行，在行义之时不能忽视利，但并不认为利就是义，更不认为利可以代表义，或取代义。义最终可以归结到利上来，义常常是生利的根本。《左传》僖公二十七年“德义，利之本也”，正是这一关系的明确表达。但义之为利仅是公利，对私利来说有时是不完全吻合的。尽管《系辞》将“理财正辞，禁民为非”视为“义”，但是理财仅是义的一个方面，而不是义的全部。义可以为利，义也必须有利，但义不等于利；利可以和义，利有时就是义，但利不等于义。义与利的这种关系，又如禾之与米，禾可出米，但禾本身不是米；米出于禾，但米已不是禾。这就是儒家“义”与“利”的辩证法。 墨家虽然承认以义断利，义重于利。但是在定义“义”与“利”时，都是以公私公义为准则的，认为公义才是义，公利才是利。认为凡合乎义的东西必然有利，他说“义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”（《耕柱》）“天下所誉义”即上以利天，中以利鬼，下以利人，凡义必有“三利”；凡不合乎义的东西必然有害无益，“恶人者人必从而恶之，贼人者人必从而贼之”，怨怨相报，天道好还，因此他说一切损人利己的私利，最终都是不利的，不能算着真正的利。因而形成义必有利的逻辑（《经上》“义，利也。”），从而又进行反推理：即有利即义（《天志中》“三利无不利是谓天德。”）。在墨子书中，用义不义论证问题者甚少，并常常语焉不详；而以利不利作论据者则比比皆是，不嫌辞费。翻开墨子书给人的感觉是处处言利，时时讲利，而对正义的提倡，大义的阐述反甚寥寥。因为他心目中自有一个义即利、利即义的概念，故言义与言利都是一个意思。墨子义即利、利即义的论断本是有条件的，但他却常常过分强调，就有失偏颇了。在正义无人主持，公道无人实施的社会里，善恶之报常常是不能兑现的，伯夷、叔齐义不食周粟，却饿死首阳山；孔门三千，颜回挺秀，却屡空早夭；盗跖日杀不辜，肝人之肉，横行天下，却以寿终；至于在剥削制度下，操行不轨，专犯禁忌，却终身佚乐，累世富贵者，更是不可胜数。司马迁就曾深有感慨地质问“傥所谓天道，是邪非邪？”（《史记·伯夷叔齐列传》）可见，墨子关于义利的价值观，反不如儒家的辩证和圆通。 其次看利义观的运用。孔子、墨翟所处皆天下极乱之世， 春秋礼坏，战国纷争，“国之与国相攻，家之与家相篡，人之与人相贼。君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”，“强必执弱，众必劫寡”《（兼爱中》），政治黑暗，伦常颠倒，秩序混乱，道德沦丧，从上到下，从内到外，无不处于极乱极衰之中。对春秋战国的乱世，儒墨两家都有相同的认识，也表示深刻的忧虑。但是，正如墨子所说，欲医疾必知病之所由起，欲理乱必察乱之所从生。儒墨二家在考察致乱之源时，产生了分歧。儒家认为天下之症结在秩序混乱，故有等级被冲破被打乱，也就是“名不正”：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”，故孔子治世，必欲从“正名”着手。正名即使社会秩序化，重建等级制度，这就是“义”。故儒者治世，首先从正其义始。义正则名正，名正则无不正，秩序正常化就是天下之大利。《系辞》所谓“立人之道曰仁与义”，仁义是人道之大者首者，也就是治世首当讲究的东西。程颐曰：“圣人以义为利，义安处便为利。”（《二程遗书》卷十六》）就是从这个意义上说的。在儒家看来，义是本，君子务本，本立而利生。《坤文言》云：好比为人，内心主敬，以义规范言行，敬义一立，就可收“不习无不利”之效〔2〕。无不利，正是敬义既立带来的客观效果，利是义之用。义是出发点，也是目的地，利是手段，也是中转站。 墨子认为天下大乱，人间罪恶“皆起不相爱”（《兼爱上》），乱的根源在于人们相恶相贼。欲救治天下，主张“以兼相爱交相利之法易之”（《兼爱中》）。爱只是情感，需要实际行动，故墨子兼爱必主兼利（或交利）。情感的爱与实际的利结合是墨子治天下的法宝，墨子的爱是兼爱，即无等差的爱，爱人犹爱己身，爱人之亲若爱己亲。墨子的利即平等互利，方法是利他，然后利己。由于墨子将“义”定义为“利”，认为凡行义，必以兴利为出发点。他屡屡以“兴天下之利，除天下之害”相号召，以“富其国家，众其人民，治其政刑”为行动纲领，以“上中天之利，中中鬼之利，下中人之利”为客观效果。其核心内容，其主观意图，不外乎“兴利”而已。以为爱心一立，众恶立消；交利一兴，天下立治。天下的种种纷争，处处不平，都将因爱与利的实行而化干戈为玉帛，化不利为有利。故爱与利乃为政之要，政治之方。墨子兢兢以求者，欲“兴天下之利”而已。 （五）儒墨义利观之不同效果 儒家欲行正义于天下，以义治国，以义正人心，以义重整秩序；墨子欲兴天下之利，利天下之人，以兼爱为心，以互利为法，让天下之人以平等的身份备受其爱，备享其利。其主观动机，不能不说都是高尚可贵的。但是，儒墨治世方法在效果上又是有差别的，此不可不知。孔子首先注目于正名以正义，但并不反对利，一则认为正名正义之后本身就可以带来好处，就可以实现功利。二则，孔孟都主张分工，行义者“君子”之事，谋利者“小人”之事。孔子说：“君子谋道不谋食。”又说：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子说：“有劳心，有劳力，劳心者治人，劳力者治于人。治人者食人，治于人者食于人。”樊迟请学稼、请学圃，孔子说他是“小人”，其言下之意，无非食、利、稼、圃，皆小人之事，非君子之为，故孔孟不予深讲。董仲舒“三年不窥园”，“意在经传”（桓谭《新论》），曰：“皇皇（惶惶）求财利常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇（惶惶）求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。”（《汉书·董仲舒传》就是这种社会分工理论的形象说明。可见孔孟仲舒并不是反对求利，原因在于君子不当以功利为事，而应从事乎大者本者，其小者末者，自有小人谋之。其次，由于儒者以义为本为体，以利为末为用，故主张从事乎本与体，而其末其用自得。儒者讲正秩序，正人心，正世风，正根本，根本既正，何患不成？如果君子言利，君主亦利，上行下效，上下交争，天下岂有不乱之理？这正是春秋乱世致乱的教训。董仲舒曰：“及周室之衰，其卿大夫缓于谊（义）而急于利，亡推让之风而有争田之讼。故诗人疾而刺之，曰：‘节彼南山，惟石，赫赫师尹，民俱尔瞻。’尔好谊，则民乡仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。”（《汉书·董仲舒传》）好利是人的本性，过份提倡其害无穷。孔子以为“放于利而行多怨”；“好小利则大事不成”，故“罕言利”。梁惠王问孟子何以利吾国，孟子对“何必曰利，亦有仁义而已矣”。江都王问勾践之事，董仲舒对“夫仁者正其谊（义）不谋求其利，明其道不计其功”〔3〕。都当作如是观。司马迁曰：“余读孟子书， 至梁惠王问‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟呼，利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰：‘放于利而行，多怨。’自天子至于庶人，好利之弊何以异哉！”（《史记·孟子荀卿列传》）不肆言利，正是恐怕启天下逐利之心，导天下致乱之源。程子曰：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也。”（朱熹《孟子集注》引）朱熹曰：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利，殉人欲，则求利未得而害已随之。”（《四书集注》）这些言论看似近迂，实为中理。后人颇以空谈性理、非议其“灭人欲，存天理”为“以理杀人”，恐怕当具体问题具体分析，不可一概而论。 墨者为了“兴天下之利，除天下之害”，主张尚同、尚贤、非攻、节用、节葬，“自苦为极”，“备世之急”（《庄子·天下篇》），“摩顶放踵利天下为之”（《孟子·告子下》），此固舍己利人，忘我救世者也。其所利，天鬼致其享、人民受其惠，堂堂正正，可歌可泣。这对处于水深火热之中的人民大众，自然是雪中送炭，因而深受欢迎，成为与儒学抗衡的一世“显学”。但是墨子过份强调实“利”，至以用是否有利来衡量是否有用，用是否有用来衡量是与不是。而其所谓利又局限在温饱冷热等起码的物质获取上，故非礼非乐，反对一切礼乐文章，连正常的音乐也要一并取消，荀子批评“墨子蔽于用而不知文。”（《解蔽》）正是对墨子狭隘的实利观中肯的批判。除了追求饱食暖衣这种动物式的生活外，墨家没提出任何建立高尚文化设施的设想，这实际上限制了墨者建设更大实利社会的手脚，这是墨者只知小用小利，不知大大用利的严重局限。此外，墨者过份追求功利，开启了人类好利的本性，稍微偏离为天下求利的前提，或是一旦“兴天下之利”成了少数权势人物谋私利的借口，极易陷入追名逐利的泥坑。君臣言利，父子逐利，夫妇讲利，举天下一大利海，环中国一大欲壑，“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”（《史记·货殖列传》），整个社会人欲横流，竟相逐利。但是人欲无限，物质有极，物不胜欲，必致争战，天下未有不陷入困境的。而且，过份强调物质利益的获取，容易造成人为宇宙中心的误识，为了填补无限的人类欲壑，不惜役使万物，乃至宇宙，暴殄天物，破坏自然和谐体系，这又必然受到大自然的报复。利欲的开启，既可能带来人类进步的巨大变革，但也可能造成人类自己的毁灭。人类物欲造成对宇宙对社会的巨大危害，早已引起国际范围内有识之士的警觉，这种理论的潜在危机，恐怕是墨者当年做梦也没有想到的。 儒家的义利观大不了空疏迂阔，但却可避免这种危险。它首先强调秩序，这包括天地自然秩序，人类社会秩序，人的任何活动都以不违反秩序为前提，《乾文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而顺天时，天且弗违，而况于人乎？”正是这种重视宇宙、人类秩序的崇高境界，给人欲横流的天下带来了希望的曙光。至此，我们不难分辨出儒墨两家“义利观”的高下与优劣。 注释： 〔1〕《左传》昭公十二年：南蒯将叛季氏，“南蒯枚卜之， 遇《坤》之《比》曰：‘黄裳元吉。’以为大吉也。示子服惠伯曰：‘即欲有事何如？’惠伯曰：‘吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。……且夫易不可以占险，将何事也。’。”黄裳元吉本为吉占。但子服惠伯认为用于忠信之事则为吉，用于叛逆之事则不可，其原因就是叛逆者非义也。 〔2〕《坤文言》释“直方大”曰：“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤，直方大，不习无不利。则不疑其所行也。” 〔3〕此见《汉书·董仲舒传》。《春秋繁露· 对胶西王越大夫不得为仁篇》作：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。”文句大致相同，但“不计其功”与“不急其功”，张岱年先生说“语意轻重相去甚远。”又考证说：“董子讲‘圣人积聚众善以为功’，又谓‘不能致功，虽有贤名，不予之赏。……则百官勤职，争进其功。’是董子未尝不重功。疑《春秋繁露》所载，乃董子原语，而《汉书》所记，乃经班固修润者。”——《中国哲学史大纲》， 中国社会科学出版社1982年8月版页393。 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |