儒佛交融与朱熹心性论的形成
http://www.newdu.com 2024/11/24 03:11:39 《贵州社会科学》1997年 佚名 参加讨论
李作勋 心性论是理学的主题。而宋代理学心性论的形成渊源则要追溯到佛教传入以后儒佛关系的演变过程，儒佛之间的相互影响是一个复杂的过程。外来佛教在中国传统的儒道思想的影响下，为适应中国社会的思维方式而不断改变自己，这即是佛教中国化的过程，而正是这种中国化了的佛教，又对中国思想的发展产生了重大的影响。本文仅从儒佛关系的角度，分析佛教哲学在传统儒学影响下逐渐心性化的历程，以及由此产生对宋明理学的影响，并探讨朱熹既吸收佛学的理论精华又超越佛学建立心性论的理论过程。力图从一个侧面揭示在中国后期封建社会起巨大作用的理学的形成过程，以期对现代文化建设提供某些有益的启示。 一 著名学者陈寅恪谓：“中国自秦以后，迄至今日，其思想之演变历程，至繁至久，要之，只为一大事因缘，即新儒学的产生。”[①]近人张君励也指出：“新儒学是佛教从印度传入中国以后所带来的许多产物之一。”[②]他们所谓的“新儒学”即是在佛教传入的作用下形成的宋明理学，它在思想内容、理论结构、学风旨趣上迥异于先秦儒学。因此，探析作为宋代理学代表人物朱熹的心性理论的形成，有必要将目光投射到佛教传入以后儒释交融的历史历程。 在两汉之际从印度传来的佛教，其思想倾向与中国传统的价值观念、思维方式是对立冲突的。它否定了社会的一切社会伦理价值和社会存在，提倡一种超越现实的、具有彼岸性的宗教精神境界。而在中国社会中占主流的儒学则是一种十分现实的思想。它以人为中心，心性问题十分突出。佛教要在中国的土地上生存和发展，必须适应中国人的思维方式。解脱成佛是佛教哲学中最根本的问题。而中国化佛学的任务则是要解决如何将成佛从神圣的彼岸拉到现实的人间。其思维途径就是将成佛由外在的追求逐步转向人的内心，把须经过长期修行苦炼的过程变成“一念心”的“觉”甚至心本身就是佛。这即是由印度佛性论变成中国佛学心性论的过程。 中国佛学心性论形成初期具有代表性的人物是慧远和竺道生。慧远提出了“至极以不变为性，得性以体极为宗”的法性本体论。他又把法性论与中国传统的“神不灭论”结合起来，认为不灭的心神与不变法性本体的冥合，就是证得了涅盘，达到成佛的最高境界。他说：“是故反本求宗，不以生累其神，超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭，不以生累其神，则神可冥，冥神绝境，故谓之涅盘。”[③]这种把成佛涅盘引向人的内心即“反本求宗”的倾向，是受到中国传统思想影响的结果。来源于印度的佛学已经逐渐走上了中国化的道路。竺道生沿着心性问题继续将佛学引向中国化，竺道生融汇佛学般若学和涅盘学，围绕成佛的根据、方法、目的和境界提出了较为成熟的中国佛性论。道生将众生成佛的根据植根于人的内心，认为佛性是众生的本性，”一切众生皆有佛性”，众生的佛性由于妄相所蔽而不现，若去除迷妄，返本得性，体悟实相，即是解脱成佛。于是，佛性、法性、众生与佛便等同起来了。众生的自性即是佛，这就把成佛从对外在的宇宙实相的体认转化为内在（自心）的证悟。这种思维方式与儒学的心性论传统是相通的，它与孟子“求放心”，“尽心尽性知天”的思维路径几乎同出一辙。竺道生解决了一般人成佛的可能性问题，虽在当时受到“摈弃”，但对于佛教教义扎根于民族文化心理中有着不可估量的意义。 真正建立起心性理论并把它作为佛学主题的是隋唐时期的中国化了的佛学宗派，对程朱理学有深刻影响的也正是这一时期的佛教哲学思想。三论宗吉藏以“二谛”义建立其“中道”思想，他说：“计一切法空，如龟毛兔角，无因果、君臣父子忠孝之道，此人不识如来世谛。若不识世谛，此有何过？失世谛则失第一义谛，失第一义谛则不得涅盘。”[④]这实际上已经在很大程度将现实君臣父子忠孝之道肯定了下来，其意义就在逐渐模糊彼岸与此岸的界限，为把成佛的超越境界完全拉到现实中来铺平道路。与三论宗几乎同时代的天台宗提出了“性具说”，主张性具善恶、实际上是把佛性的染净归结为人性的善恶。它还把诸法实相归结为：“一念心”，如慧思以“觉心”释佛性，智顗将“反观心性”、“反观心源”作为修行成佛的根本方法，此岸与彼岸，本体与现象之间的界限进一步缩小了。华严宗强调心佛与众生是“三无差别”，三者是平等互具相即圆融的关系，“一切法皆唯心现，是故随心回转，即入无碍。”[⑤]禅宗是中国化佛教最典型的代表，禅宗的“即心即佛”、“明心见性”等主张的提出，标志着佛教已经彻底中国化了，中国佛学已经实现了将解脱成佛从遥远的彼岸拉到现实人世间的任务。 从佛教中国化的历程中，我们可以看到，在中国传统儒学心性思想的影响下，中国佛学沿着法性——佛性——心性的线索逐渐形成了中国佛学心性论。从理论思维上说，佛教的思辨性要比儒学高明精巧得多。正如僧人道安所言：“推色至于极微，老氏之所未辩，究生穷于生灭，宣民又所未言，可谓瞻之似尽，察之未极者也。”[⑥]宗密也宣称，“推万法，穷理尽性，至于本原，则佛教方为决了。”[⑦]这些批评的确能击中儒学的要害，给予儒家学者巨大的震憾。对于一种思想的形成和发展，批评往往比赞扬、肯定更具有建设性。佛学对儒学的批评从反面刺激了新儒学的兴起。同时，在儒佛交融进程中，也大大提高了中国人的思维水平以及对超越性的理解。这也是宋代儒学能够吸取佛学心性论的精华建立新的儒学心性论的重要原因。 中国佛学心性论的形成又是以通过提高心的地位而实现的。把心提高到本体的地位，这即是所谓：“心体说”。将精神主体变成本体，心即是性，就是成佛的根据，这在禅宗那里表现突出，它提出“真如之性，即是本心。”而心即是知觉之心，那么人的一切思虑营为，手足运奔，皆成佛道，它就是清净之体。这种倡导内外无著，任运自然的解脱修行观，强调了人的主体意识，破除了对于经教和佛教的迷信和崇拜，突出了人的价值。这对于中国学术思想由宗教本位的隋唐佛学过渡到伦理本位的宋明理学有十分重要的推动作用，它标志着中国哲学最终将走向人本主义。 中国佛教心性论的基本理论结构是心体用说，其根据在于中国佛教各宗派共同尊崇的《大乘起信论》。《大乘起信论》的基本思想是“一心二门”。心真如门是：“以心本性不生不灭相…，永无变异，不可破坏，……常恒不变，净法圆满。”心生灭门是：“诸众生依人意识转，……由无明不觉起，能见，能观，能起境界。”心真如门即心之本体（本然之体），而心生灭门乃是性体的作用。佛教学者一般将这种思想理解为性体心用。又由于受中国传统体用不二思维方式的影响，形成了心性合一的共同倾向，这种性体心用的思想对理学心性论影响是很大的。程颐、胡宏等人的心性论就是据此而建立的。朱熹早年也持性体心用说。但是这种思想在理论上造成困难。心性合一必然导致或以作为绝对本体的“性”释“心”，则心为“自性清净心”或“真心”，或以现实的知觉灵明之心看作性，即清净本体，则发展成为“知觉是性”，“作用为性”。前者以华严宗为代表，后者以禅宗为代表。如将“心”作为“自性清净心”，则“心”为绝对的清净无为法。作为无为法的“自性清净心”又是如何缘起有为法的呢？一旦有缘起的动，还是无为法吗？不管“真心”论者如何圆融其理论，这个根本性的矛盾始终存在着。把心作为具体心或知觉之心，以现实的人心释“性”，势必导致“作用是性”，那么人的一切思虑作为都成佛道。最终必然走向怪诞。不但对社会秩序造成冲击，为社会不容，而且与佛教本身的解脱旨趣相去甚远。造成这种矛盾的原因是佛教哲学在中国化过程中，发展了新的内容，已经与佛教神学的形式不相适应了。这种矛盾即是中国佛学入世的要求与出世之间的矛盾。佛教本身已不能圆满地解决这一理论上的矛盾。宋代理学代替隋唐佛学也因此成为必然。理学不但要继承佛学已经取得的理论成果，而且还要发展这种理论，更好的解决心性论问题。而这最终是由朱熹完成的。 二 上述种种原因，促成了儒学的复兴。唐代韩愈首先举起了反佛的旗帜，确立了儒家道统说，揭开了复兴儒学的序幕。没有对佛学理论的摄取，“新”儒学不可能形成，同样，没有对佛学的不满和批评，理学也没有发生的理由。韩愈反佛并建立道统说的意义正在于此。李翱则进行了用儒学消化吸收佛学的初步尝试。李翱在政治和人生观上与韩愈一样，反对佛学的出世主义。但他又十分重视佛学的理论成果，致力于以儒融佛，提出要以“佛理证心”。李翱著《复性书》，将《孟子》性善论，《中庸》的修养法与禅宗的“见性成佛”结合起来，提出了去情复性的理论。认为人性本善，由于受情迷惑，本性遂被情欲遮蔽，只有断灭情欲，恢复扩充原有的善性，最后才能达到成圣的最高境界。与佛学逐渐将抽象的具有彼岸性的佛性本体，拉到现实人心的中国化、世俗化过程相反，宋代理学则是力图在现实的人间建立一个超越的“圣境”，即将儒学伦理本体化、哲理化的过程。李翱的理论首先指出了儒学发展的这种方向。 另一个对理学心性论的形成作出巨大理论贡献的人是张载。张载受佛学影响而形成的最大理论成果是他的“性论”。张载认为，人性有两种，一乃天地之性，一乃气质之性，天地之性是天地万物共有的纯善本性。而气质之性乃是由于个人禀气的多少清浊决定的，故有善有恶。天地之性与气质之性的关系正如佛学关于佛性与无明的关系一样。佛学认为一切众生皆有真如佛性，只是由于受无明烦恼所惑，一旦去迷归真，则众生为佛。张载据此提出“善反”的修养方法，其目的在于使人们由现实的气质之性返归到本然的天地之性。而这种在佛学影响下的思想，又对朱熹学说影响很大。朱熹说：“气质之说起于程张，极有功于圣门，有补于后学，前此未曾有人说到，故程张之说立，则诸子之说泯也。”[⑧]张载对朱熹哲学有重大影响的另一内容是：“心统性情”说。他说：“心统性情者，有形则有体，有性斯有情，发于情则见于色。”[⑨]表明张载已经初步用心体用关系来说性情。 二程首先将天理作为其哲学的最高范畴，初步实现了伦理本体化的任务。在心性论，他们也展开讨论。“心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见如何耳。”[⑩]“大抵禀于天曰性，而所主在心”(11)，这是朱熹心主性情说的最初渊源。 周、张、二程等早期理学家都是融佛入儒、复兴儒学的积极探索者，他们一方面坚定地站在儒学的立场，视佛老为异端而大加批判，极力维护儒学的正宗地位。另一方面又出入于佛老，以儒学为本位对佛学心性论进行研究，在注经、发明儒经义理的形式下，大量地摄取佛学的思辨成果，力图建立起一个以心性为核心的哲理化的儒学。他们已经涉及到了建立新的儒学体系的方方面面，但就心性论，还仅仅是开了个头。而这一任务最终是由朱熹来完成的。 与其他理学家一样，朱熹心性论是在融汇儒佛的基础上建立起来的。朱熹哲学的佛学来源有两个方面，一是间接的，即是对早期理学家融佛而形成的理论成果的继承。二是直接的，即从当时的佛教禅学中获取理论营养，这一点可以从朱熹早年的从佛经历和与禅师的交往中看出。 朱熹早年最重要的老师是李侗，李侗的为学宗旨侧重于修行实践，他引导朱熹在静中体验未发，即“令静中看喜怒哀乐未发谓之中，未发时作何气象”(12)这种“体验未发”是佛教修养中广泛应用的一种基本方法。虽然儒佛追求的目的不同，一个是追求与神同体的宗教境界，一个是追求与物同体的天地境界，但在方法上的静坐体验却是一致的。朱熹也曾努力去追求这种体验，但他始终没有找到那种感觉。正如他说：“旧闻李先生此论最详，当时既不领略，后来又不深思。”(13)李侗死后，朱熹就抛弃了这种对体验的追求，而开始走上了在哲理上探求心性情的理论。 乾道二年丙戌，朱熹37岁时，提出了“性体心用”的观点，学界称为中和旧说（或丙戌之悟）。朱熹认为，人生自幼至死，无论语默动静，心的作用都从未停止，这即所谓“心体流行”。因此，人心在任何时候都不存在寂然不动的状态，都不是“未发”，而是“已发”，那么“未发”便不是心，而是心之体即性（性即理）。这样，未发即性为体，已发即心为用。这种理论说明朱熹已经从实践体认功夫转向理论的心性哲学。而这种思想是典型的佛教心性论的翻版。性是心之体，心是性之用，心性之间的关系十分难辨，朱熹哲学与禅学或陆九渊的学说十分相同。事实上，朱熹在40岁前的一段时期的思想的确与陆学十分相似，(14)其原因就在于此。 但是，朱熹很快看到了这种理论的缺陷，因为这可能导致“知觉是性”的结论，因此他改变了这种学说。在朱熹40岁以后，他引入了“情”的概念重新建构心性理论。学界称之为中和新说（己丑之悟）。朱熹己丑之悟的基本思想代表了他成熟的心性理论的完成，他认为，人生至死虽然皆是心体流行，但心体流行又可分为两个阶段或状态，思虑未萌时心的状态为未发，思虑萌发时心的状态为已发。他说：“然人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。乃其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也，然性之静也不能不动，情之动也必有节焉，是则心之所以寂然感通周流贯彻，而体用未始相离者也。”(15)未发指“性之静”，已发指“情之动”，性情之间是体用关系。无论性发动为情还是未发于情，心都贯通其中，心之体为性，心之用为情。但是，思虑未发时的心与性之间，思虑已萌时心与情之间绝不能划等号。性未发时不可谓无心，性仍具在心中，已发时心可以宰制情感，所以并不等同于情。在《知言疑义》中朱熹又提出了“心统性情”与心“主性情”等思想，至此朱熹心性论的基本思想全部完成。朱熹心性情理论将心与性情之间分别开来，主体心的作用十分突出，心对性、情有主宰作用。由于有了心的管辖和节制，避免了走向“泛情”主义的心学或神学倾向，另一方面，性情又是体用关系，这又在一定程度上肯定了情的合理性，避免了绝对的禁欲主义，这与儒学的传统又是一致的。朱熹心性论以静动、体用、未发已发论性情，又以心兼性情，心主宰性情，详尽地论述了各个范畴之间的相互关系，其理论的系统性、精致性和完善性达到了宋代理学的高峰。 三 朱熹的心性论与佛学思维方式有很大的联系，但是它又超越了佛学，并展开对佛禅的彻底排斥，而且对于在修行风格和特征上与佛教禅学相类似的陆九渊学说也持激烈的排斥态度。 朱熹以前的儒学者虽然排佛不断，但主要是从伦理道德、王道政治及夷夏之辨等立场去排斥佛教。尽管这种排斥也是十分激烈，有时甚至采取行政消灭的手段，但事实证明，佛教不但没有被消灭，反而在魏晋以后不断发展。事实上，只有融摄了佛学的理论精华，建立起的新的儒学思想才能真正的超越佛学。这是思想更替的一般规律。朱熹排佛正是在吸取了佛学理论精华之后，建立了以心性论为核心的新的儒学体系。然后，他以“吾道自足”的信念站在心性义理的角度指出佛禅的不当之处，从而使他的批评显得有理有力。 与其他理学家一样，朱熹对佛禅的批评首先是指向其“空”的世界观，认为佛氏将“心”“性”都空掉了。他说：“佛氏所以差，从劈头初便错了，如天命之谓性，他却做空虚说了。”(16)“彼释氏见得心空而无理，此（儒家）见得心虽空而万理成备。”(17)指出这种区别是很必要的，反映了儒佛两种世界观的根本对立，但是朱熹的特色在于，从心性论的角度指出佛禅在理论上的“不当”主要在于心性不分，“误心为性”。他说：“性只是理，有是物斯有是理，子融错处是认心为性，正与佛氏相似，只是佛氏摩擦得这心极精细，……殊不知，这正是圣人所谓心。故上蔡云，佛氏所谓性，正圣人所谓心，佛氏所谓心，正圣人所谓意，心只该得这理，佛氏原不曾识得理这一节，便认知觉运动做性”，(18)这正是针对当时禅学的特点而指出的。由于心性不分，导致误心为性，而心又是知觉运动之心，这就导致“作用是性”。他批评说：“作用是性，在目曰见，在耳曰闻，在鼻臭香，在手执捉，在足运奔，即告子生之谓性之说也，且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎？”(19)在朱熹看来，以作用为性，任心自然的行为，忽视了礼教、天理的意义，从而必然导致狂妄乱行，这是绝对不可以的。而在朱熹的立场，他将心与性情分开，用人的理性去管辖节制情的泛滥，从而避免了禅学的弊病。从理论的圆满性上，朱熹的确有“高明”之处。朱熹的理论也更加符合社会的需要，更能维护封建伦理秩序。 朱熹还对儒学内部类似于禅学的其他学说进行了批评，这集中体现在他对陆九渊的批评。陆九渊主张“心即理”，朱熹认为陆九渊的毛病在于心性不分，认心为性，导致行为上的狂妄粗率，与禅学呵佛骂祖，粗暴颠狂在形式一致。朱熹据此认为陆学“全是禅学”，“一向任私意做法，全不睹是，人同之则喜，异之则怒，至任喜怒哀乐胡乱便打人骂人，后生才登其门，便学得不逊、无礼出来。”(20)这种违背礼教的粗鲁狂妄行为，是朱熹批评陆学的焦点。造成这种行为的原因即在于陆子认心即理，这无异于认知觉是理，知觉是性，这与佛教禅学走的是同一条道路。 朱熹对佛禅及“异学”的批评，表明了朱熹并不是一个简单儒佛合流论者。从这里，我们可以更好地理解朱熹心性哲学的一些特征。他虽然借鉴了佛学的理论成果，但又不受佛学思维的限制，能根据己意加以取舍，建立起超越佛学的理论体系。朱熹始终站在儒学的立场，并对儒释界限作出严格的区分。这就显示出了他的“新”儒学与先秦儒学有异又与佛教哲学有别的理论特色。 注释： [①]陈寅恪：《中国哲学史审查报告》，见冯友兰著《中国哲学史》下册，商务印书馆1934年版。 [②]《中国哲学史论集·宋明篇》，台湾牧童出版社1976年版第43页。 [③]《弘明集》卷五。 [④]吉藏：《二谛义》。 [⑤]法藏：《华严经旨归》。 [⑥]道安：《二教论》，载《广弘明集》卷八。 [⑦]宗密：《原人论》。 [⑧]《正蒙·诚明注》。 [⑨]张载：《性理拾遗》。 [⑩]《二程文集》卷九。 (11)《二程遗书》卷十八。 (12)《延平答问》。 (13)朱熹：《文集》四十三《答林择之二十》。 (14)参见陈来：《朱熹哲学研究》中国社会科学出版社1993年版，第128页。 (15)朱熹：《文集》三十二《答张敬夫四十九》。 (16)(17)(18)(19)《语类》卷一二六。 (20)《语类》卷一二四。 (责任编辑：admin) |