思孟五行说与思孟学派
http://www.newdu.com 2024/11/24 05:11:18 《吉林大学社会科学学报 佚名 参加讨论
从思想的发展来看，子思、孟子的思想，有着内在的一致性和逻辑联系。关于孔子以后在战国时期是否存在着一个思孟学派，至今仍然是一个争论不休的问题。否定思孟学派之存在的理由很多，但关键的有两点：第一，将思孟联系在一起而看作一个思想传承系统的，在先秦首推荀子。荀子所批评的思孟学派，在思孟的著作中是否能找到根据；第二，子思的著作问题，也就是《中庸》是否子思作的问题。其实，上述两点也是两个相互关联且可互参互证的问题。 我们先来谈第一个问题。 一些学者认为，在先秦学术史上，是荀子第一个把思孟联系在一起作为一个学派加以批判的；由于荀子自己未说清他把二者联系起来作为一个学派的理由，在思孟的著作中，亦找不到荀子所批评的“五行”说的内容，因此，思孟学派存在的历史根据是不充分的。[①]思孟五行问题在历史上是一个引起长期争论的问题。近十几年来，不少学者结合长沙马王堆汉墓出土帛书《五行》篇对这个问题进行了深入研究。我们认为，就目前的资料和研究状况看，这个问题已可以获得基本的解决了。 为了论述上的方便，我们先把《荀子·非十二子》篇对思孟的批评抄录在下面： 略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子游为兹厚于后世。是则子思孟轲之罪也。 就我们的问题说，荀子这番批评可以分为以下两个要点：第一，思孟五行说的内容是什么？在思孟的著作中，有否“五行”的观念？第二，荀子批评思孟五行说“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，其道理和意指何在？李学勤先生指出，荀子对诸子的批评，皆切中要害，无枝节的批评。[②]如果我们了解了荀子对五行批评之所指，就可看出他所谓思孟学说之要旨，这对我们关于思孟学派的讨论是十分重要的。 关于第一点。 对荀子所批评的思孟五行说的内容，杨倞注《荀子》，认为即仁义礼智信五常。以后诸家说法不一，莫衷一是。或以为此“五行”的内容即水火木金土与五常相配，[③]或以为五行即仁义礼智诚五德。[④]另有一些学者认为荀子所批评的“五行”实际上不是子思、孟轲的，而是邹衍的。[⑤]又有人认为荀子实质上并非批评“五行”，而只是批评思孟的“略法先王而不知其统”和“造说”。[⑥]但此各种说法都无确切的根据，因而无法形成统一的认识。 近年来人们对帛书《五行》篇的深入研究，使我们对这一问题产生了一个质的飞跃。庞朴先生《帛书五行篇研究》一书，在这个问题上有一个重要的发现。他指出，把仁义礼智信固定化为五常，并非先秦的观念。[⑦]而把仁义礼智信五常与水火木金土五行相配，更是汉人（董仲舒以后）新发明的系统。[⑧]在帛书《五行》篇中，有“四行”和“五行”的概念。四行，指仁义礼智四德；五行，则指仁义礼智圣五种德行。庞朴先生把《五行》篇与《孟子》的有关内容进行了仔细的比较，考定思孟“五行”的内容正是《五行》篇所指称的“仁义礼智圣”“五行”。[⑨]由此，在《孟子》书中找到了“五行”的证据。 李学勤先生更进一步，将《五行》、《中庸》、《尚书·洪范》进行比较，指出《中庸》“唯天下至圣”一段所言实即《五行》之“圣、仁、义、礼、智”，而《中庸》之五行说所依据的思想资料，即是《尚书·洪范》篇的“圣、谋、×、肃、哲”。李先生认为，荀子说五行说系子思所倡，《中庸》又与“五行”有关，这说明司马迁以《中庸》为子思所作应是无可怀疑的。[⑩] 这些新的研究表明，荀子所批评的思孟五行说在子思、孟子的著作中都是确然有据的。这对先秦儒学的研究无疑是一个重大的突破。但是，这里进一步的问题是，思孟五行既然仅指的是仁义礼智圣诸德，荀子为什么要批评它？这就涉及到上述第二个要点。 关于第二点。 已经有学者指出，就道德伦理的意义说，荀子也讲到过“五行”。《荀子·乐论》就说：“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱，此五行者，是足以正身安国矣。”荀子并不反对这个意义上的“五行”。[(11)]所以，仅从德行、伦常的角度看，荀子“无法和孟子划清界限”，荀子把思孟的五行说指为“僻违”、“幽隐”、“闭约”就没有道理。[(12)]此一质疑，可谓切中要害，不解决这个问题，就难以解决思孟五行说的历史疑案。 已经有学者试图对这个问题作出解答。廖名春先生作《思孟五行说新解》[(13)]，从人性论的角度揭示思孟五行说的理论内涵。指出：“孟子性善论，也就是仁义礼智圣为人性所有论，也就是一种五行出于性论。”认为荀子批评思孟五行，主要是因为二者人性论观点的不同。荀子从其“性恶则与圣王，贵礼义”的理论出发，认为“性善则去圣王，息礼义”，危害最大，所以才对其进行了激烈的批评。廖文此说，从“五行”说的表面意指的讨论引入五行说理论深层内涵的分析，读来发人深省。但从《五行》篇和《中庸》、《孟子》关于仁义礼智圣关系的论述及荀学思想的总体来看，问题的根本尚不在此，需要作进一步的探讨。 我们认为，荀子所批评的思孟五行说，其深层的理论结构是一个天人关系、天道与人道或性与天道的问题；正是在这一问题上，思孟与荀学存在着尖锐的对立。 我们先来看《五行》篇对五行、四行的说明。 《五行》篇既讲“五行”，又讲“四行”。而五行与四行的区分，恰恰讲的是天道与人道、德与善的关系问题。 《五行》篇说： 德之行，五和胃（谓）之德；四行和，胃（谓）之善。善，人道也；德，天道也。（173行） “四行和”指仁义礼智之和而言；“五和”则指仁义礼智圣五行之和而言。所谓“和”，即能达以上诸德之内外和合而归于一心，以成就人格之谓。第184行：“能为一然后为君子，君子慎其独。”第221行以下释此句说：“能为一者，言能以多〔为一222〕，以多为一也者，言能以夫〔五〕为一也。[(14)]‘君子慎其蜀（独）’，慎其蜀（独）也者，言舍夫五而慎其心之胃（谓）囗囗223，然后一。一也者夫五夫为囗也[(15)]。然后得之，一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。”舍夫五而慎其心，即归仁义礼智圣为一心。此即“五和”之义。“四行和”，亦准此。“四行和”为善，为人道；五行和为“德”，为天道。 这里有一个问题，善和德是何关系？为什么说“善人道也；德天道也”？上引《五行》221行以下文讲到了这个问题。所谓合五为一，“然后得之，一也，乃德已；德犹天也，天乃德已”，是说五行和而归于一心，则能达天人合一之境。得者德也，五行和，乃能得天道。故云“德犹天也，天乃德已。”由此看来，仁义礼智四行和之“善”，所成就者，即今人所谓的道德境界；而仁义礼智圣五行和之“德”，所成就者，则为即道德而超越道德的天人合一境界。故前者为“人道”，而后者为“天道”。 《五行》篇又以圣、知对举，以圣、知括天道和人道。 金声而玉振之，有德者也。金声，善也；王言（振），圣也。善，人道也；德187〔天〕道〔也〕。 闻而知之，圣也；圣人知天道。（198行） 〔闻〕而知之，圣也。闻之而〔遂〕知天之道也，是圣矣。（279—280行） 圣人知天之道，道者所道也。（280行） 圣始天，知始人；圣为崇，知为广。（244行） 马王堆帛书《老子》甲本卷后又有一篇（451行以下），学者称作《四行》[(16)]。其中有一句讲得很明确： 知人道曰知；知天道曰圣。（454行） 按《孟子·万章下》：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理也。圣之事也。”此语与上引《五行》187行文意相近。《孟子》以“金声玉振”喻圣知。《五行》篇的思想与此完全一致。 总括以上所言，《五行》篇言四行、五行，其内在的意义在于说明天道与人道之关系。同时，天道与人道之区别，就人格成就言，则又可以圣和知括之。 由此我们来看《孟子》、《中庸》的五德观念，其意义也就十分清楚了。 首先，孟子以仁义礼智为人性所本具言人性善，又以四端为人性善之证，其说显即《五行》篇“四行和”为善、为人道思想的发展。《孟子·告子上》：“孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也……恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。侧隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。”是孟子亦以仁义礼智四德为“善”，此善为人性，为人道，此与《五行》篇所言完全相同。 其次，《庸》、《孟》皆以“圣”与“天道”相对举。《孟子·尽心下》：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”“圣人之于道也”，庞朴先生据朱注和《五行》，认为“人”字为衍文，此句当为“圣之于天道也”。其实，就人格言为“圣人”，就德性言为“圣”。上引帛书“闻而知之，圣也；圣人知天道”，“知天道曰圣”，即以“圣”与“天道”对举，亦以“圣人”与“天道”对举，不必拘泥。《孟子》以“圣”或“圣人”言“天道”，与《五行》篇同。《中庸》云：“诚者，天之天道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”此以“诚”、“圣”为“天道”、“择善”之知为“人道”。《中庸》以“诚”和“圣”为同一层次的概念。下文既言圣可以“配天”（31章），“圣人之道”“发育万物”，“峻极于天”（27章），又言“至诚”可以参天地，育万物（22章），“立天下之大本，知天地之化育”（32章），皆其例。“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，亦与上引《五行》篇五行和而归于一心“然后得之一也，乃得已，德犹天也，天乃德已”之义完全一致。郭沫若在《儒家八派的批判》中已经注意到诚和圣在达成天道意义上的一致性。所以他以“仁义礼智诚”解“五行”之义。[(17)]“诚之”，《孟子·离娄上》作“思诚”。“思诚”即由“知”而达诚。“择善”，即《中庸》此段上文的“明乎善”。“思诚”、“明乎善”是“知”；“固执之”是修为，是行。所以，《中庸》这句话也就是上引帛书所说的“知人道曰知，知天道曰圣”。 其三，《五行》以“四行”、“五行”言人道与天道之关系，仅从修养论的角度谈，《庸》、《孟》则直从本体论的意义言天人合一，赋天、天道以道德价值本原的意义。《中庸》讲“天命之谓性”，又讲由尽性成物可以参赞天地化育而达天人合德之境。《中庸》尚未提出性善的观念。《孟子》则完全将天命内在化为人性的规定，这便以性善论为中介将天道、人道联为一体。所以，他讲尽心可以知性，知性可以知天。由此，“思诚”、“诚之”的成性修养工夫，便成为即人道而见天道的动态过程。这一点，是思孟与荀学分歧的焦点，也是荀子批评思孟五行说的原由所在。 荀子对孟子所讲的仁义礼智、仁智、诚圣、礼乐诸德、人伦规定并无异议。这些德目，在荀子的著作中亦随处可见。荀子所批评思孟者，恰恰亦在天人关系问题上。要言之，他是以天人之分批评思孟的天人合一。 荀子对思孟五行的评价，是“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。“僻违”，依王念孙，即邪僻。[(18)]幽隐无说，闭约无解，即神秘、晦涩而不可理解。用今语说，就是把思孟五行说批评为一种神秘主义。而这种神秘不可理解的关键在于“无类”，不知先王礼义之“统”。《荀子》书屡言类、统类、伦类，认为圣者、大儒的根本特征是知通统类。他赞扬仲尼子弓，其首要的一点，亦是“总方略，齐言行，壹统类”。[(19)] 《庸》、《孟》、《五行》皆言“圣”知天道，圣德即天德。荀子却与此相反，他以“圣”为知统类之道者。统类即“礼”，即人道。这一点，与荀子严格区分天人的观念相关，荀子与思孟的分歧，也正在于此。我们看下边几条材料： 《劝学》篇： 学恶乎始，恶乎终？曰，其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人……礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。 《修身》篇： 礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。 《礼论》篇： 礼者，人道之极也……礼之中焉能思虑，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑能固加好之者，斯圣人矣。故天者高之极也，地者下之极也，无穷者广之极也，圣人者道之极也。 《正名》篇： 学也者。固学止之也。恶乎止之？曰，止诸至足。曷谓至足，曰，圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者足以为天下极矣。 其又言圣人大儒知通统类。 《儒效》篇云： 法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万。苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑。倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类以应之，无所儗 ，张法度而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。 《性恶》篇云： 多言则文而类，终日议其所以言之，千举万变，其统类一也。是圣人之知也。 以上所引诸条，所表达的思想逻辑是十分清楚的。圣人大儒[(20)]知礼，能够以礼融入其自由的行为。同时，知礼即知“类”或曰“知通统类”，因为礼乃“法之大分类之纲纪”。“法”指具体的礼文或仪则，所以荀子以“法数”连言。《君道》篇：“不知法之义，而正法之数者，虽博临时必乱。”《大略》篇：“有法者以法行，无法者以类举。以其本知其末，以其左知其右。”“类”即法数之“本”、之“义”。《礼记·效特牲》：“礼之所尊，尊其义也；失其义，陈其数，祝史之事也……知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”依此，礼本有“义”与“数”两个方面。礼之“义”即荀子所谓“类”或“统类”，礼之“数”即荀子所谓“法”或“法数”。“义”、“类”、“统类”，即今语所谓原则、法则。荀子言圣人知“礼”，又言圣人知通统类，就是指圣人把握了制礼的根本原则。荀子又批评思孟略法先王而不知其“统”。此先王之“统”，亦指贯通古今的礼义之原则。《荣辱》篇说：“千万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人……则操术然也。”是知所谓先王之“统”，即“礼义之统”。这个“统”，也就是上所谓礼之原则。所以荀子既言“类”，又讲“统类之道”。在荀子看来，礼的原则就是人道的根本原则，故称“礼者人道之极也”、“道德之极也”；圣人知礼之“类”、“义”、“统类”为人类之师表，故称“圣也者，尽伦者也”，“圣人者道之极也”。 荀子谓圣人知“类”、知“礼”，亦即圣人知“人道”。这与思、孟、《五行》所谓圣人“知天道”不同。不仅不同，而且根本对立。他特别强调“唯圣人不求知天”，“官人守天而自为守道”。[(21)]《儒效》说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道，君子之所道也。”是“守道”，即守“人道”。 荀子谓思孟不知“先王之统”，“无类”，其主要的原因就在于当思孟以圣人知天道时，将天人看作本原上是统一的。荀子说圣人不求知天，圣人知人道，知统类，乃以他的天人之分的观念为前提。 《庸》、《孟》都以天或天道为一价值的本原、善的本原。在这里，“性”是一个中介的概念。《中庸》：“性之德也，合外内之道也”，即此义。“性”，就其范围说，中国哲学家皆以为获自天然。孔、孟、荀亦皆如此。但《庸》、《孟》皆以“性”作为天生所禀，本具先天的道德规定。因此，人道以“性”为中介，便本原于天。天人之合，圣人知天，皆以此为基础。孔子虽未明确讲人性善，但他讲“天生德于予”，“人之生也直”，又言“继善成性”、“显诸仁，藏诸用”，讲“乾道变化，各正性命”，亦明视天为人道之根本法则。思孟之说，当原于此。 荀子的整个学说，则以天人之分为根据。《天论》篇提出“明于天人之分”的观念。荀子的天人之分，一方面为清除当时流行的术数迷信观念中的“天道”的神秘主义；另一方面，也排除了儒家天道观念中那种道德价值本原的意义，把“天”、“天道”完全还原为一种纯粹自然、自然规律的观念。其所谓“天”，无非“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”的自然现象总体；所谓“天道”，无非“天行有常，不为尧存，不为杰亡”的自然规律。荀子也讲天人的统一：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”[(22)]这个“参”，不是《庸》、《孟》所谓的德合天人的精神境界和参赞天地化育的天人合一，而是控制自然、征服自然为人所用。荀子讲“万物同宇而异体，无宜而有用为人”[(23)]，“如是则知其所为，知其所不为，则天地官而万物役矣”[(24)]，说的就是这个意思。这样，人的道德人格，完全根源于人后天的认识，而斩断了与天的任何联系。天人之分落实于人性论，即性、伪之别。《性恶》篇：“不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性、伪之分也。”既然“天”为自然，无价值本原的意义，故道德人格则与“天”无关，而完全在于人为：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪。”[(25)]是性伪之分，亦本于天人之分。 在荀子天人之分的观念下，天、天道完全是一种无价值规定的自然概念；人所得自天的，亦完全是一种自然的生命，而无先天的道德规定。人的伦理、道德内容完全得自后天的认知、积习，而人伦、礼义的创设，亦完全来源于后天的认知和实践创造。同时，在此前提下，人乃能形成“群道”的力量，役使自然为人所用，达到与天地“参”。在这种功利论的天人关系观念下，荀子认为，天人的混淆，在社会生活上将导致“错人而思天”，在人格上，则会导致放弃礼义、修身而崇尚自然的消极无为态度。《性恶》篇批评孟子一系的性善论说：“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也；使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰，目明而耳聪也……”又说，“善言古者必有验于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验，坐而言之，起而可设张而可施行。今孟子曰：‘人之性善’。无辨合符验，坐而言之，起而不可设张而不可施行，岂不过矣甚哉！故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣……立君上，明礼义，为性恶也。”在荀子看来，以“善”出自天然之性，则崇尚质朴自然而忽视礼义之创设，人道之修为。荀子批评思孟“略法先王而不知其统”，这“统”，即礼义之统。“性善则去圣王，息礼义”，是不知“礼义之统”。荀子批评思孟“无类”，不知类。“类”之本为“礼”或礼义。思孟以“圣知天道”，而不知圣乃人道，“错人而思天”，是为“不知类”。不知礼义统类之道，天人混淆，无“辨合”、“符验”而不可行于天下，故言“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。 由上分析可见，荀子批评思孟“五行”，乃从天人、天道与人道或性与天道的角度立言。此按之孔子以后《庸》、《孟》思想的发展，若合符节，确然有据。这说明荀子的批评是有针对性而非偶然随便的议论，思孟学派的存在是于史有征的。 上边的论述，实已涉及子思与《中庸》的关系问题，下边，对这一问题略作一些说明。 《史记·孔子世家》说：“子思作《中庸》。”孔颖达《礼记正义》引郑玄《目录》云：“孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德。”《汉书·艺文志》著录《子思子》二十三篇，班固自注：“名伋，孔子孙，为鲁缪公师。”《隋书·音乐志》载沈约说：“《礼记》、《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》。”据顾实《汉书艺文志讲疏》考证。《子思子》北宋时尚存，沈约说是有根据的。[(26)]看来以子思作《中庸》，汉儒无异议。据前述思孟五行问题的讨论可知，荀子所批评的思孟五行说，不仅其德目内容可在《庸》、《孟》中找到确凿的证据，而且五行的内在理论结构和涵义也可以在《庸》、《孟》中发现清楚的逻辑线索。荀子批评思孟的理由也与二者根本理论倾向的不同紧密相关。这证明司马迁及汉儒关于子思作《中庸》的说法是确实可信，不能轻易否定的。 注释： ①(12)任继愈《中国哲学发展史》先秦卷第290～299页；同注（6）第280～285页。 ②⑩李学勤《帛书＜五行＞与＜尚书·洪范＞》，《学术月刊》1986年11期。 ③章太炎说，梁启雄《荀子简释》引述，中华书局1983年版第63页。 ④(17)郭沫若《十批判书》科学出版社，1959年版第133～134页。 ⑤顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》、《古史辨》第五册。 ⑥(11)陈荣捷《初期儒家》、《史言所集刊》第47本，1976年，第752～753页，753页。 ⑦⑧《帛书五行篇研究》齐鲁书社1980年版第79、82页。 ⑨《马王堆帛书解开了思孟五行说古谜》，《帛书五行篇研究》代序。 (13)《哲学研究》1994年11期。 (14)此“五”字乃庞朴据下文补。同注⑦第32页。 (15)庞说“也”应为“心”，同注⑦第33页。 (16)魏启鹏《德行校释》巴蜀书社1991年版，第78页以下。 (18)见王先谦《荀子集解》。 (19)《荀子·非十二子》 (20)在《荀子》中，“圣人”与“大儒”实为一。不过“大儒”重在制度，而“圣人”重在德行一面。 (21)(22)(24)《荀子·天论》 (23)《荀子·富国》 (25)《荀子·性恶》 (26)李学勤《周易经传溯源》，长春出版社1992年版，第74页。 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |