诠释过度与诠释不足：重审中国经典解释学中的汉宋之争——以《论语》“颜渊问仁”章为例
http://www.newdu.com 2024/11/24 06:11:53 《哲学研究》2005年02期 佚名 参加讨论
晚近汉语学界开始关注中国解释学问题 ，这在某种意义上可以看作是对流行于当代西方人文科学中的诠释学（Hermeneutics）思潮的一个自觉回应。而考较中国解释学，一个无法回避的课题是：如何估价中国经典解释学中的汉宋之争？本文认为，汉学与宋学各代表一种诠释路向，如果说前者是语学的、史学的，从而是实证的，那么后者则是哲学的，从而是理解的、领悟的。就理论而言，语学与史学的诠释路向并不必然优于哲学的诠释路向，甚者，在具体案例中，哲学的解释在整体语境的把握上往往更为可取。传统观点之所以认为语学与史学的解释比哲学的解释更可靠，在很大程度上是由于解释的“客观性迷信”（superstitions of objectivity）所致。借用当代西方诠释学的一对术语：“过度诠释”（over-interpretation）与“不足诠释”（under-nterpretation），不妨说，虽然宋学家的解释在汉学家眼里常被认为诠释过度，但换个角度看，汉学家的解释常常存在诠释不足的问题。 本文的主要观点是在分析汉学家与宋学家对《论语》“颜渊问仁”章的不同解释——据方东树《汉学商兑》，这正是汉宋之争的一个焦点——中产生的。 一 先来看《论语》本文：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语?颜渊》） 据程树德《论语集释》，有关这一章的解释，汉宋之争主要集中在“克己”一语上。作为宋学代表的朱熹，其《四书章句集注》堪称宋学经典解释的典范文本，清代汉学家对宋学的不满主要即针对朱熹论语集注的有关说法而发。《集注》对此章的解释贯穿了理学所习用的天理人欲术语：仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者所以全其心之德也。盖心之全德莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为人者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁。极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己，而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。（《论语集注》卷六，《四书章句集注》，页131） 朱熹将克己解为克己私，这种说法不是他个人的发明，而是袭自二程 ，《集注》引二程语云：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁”（同上）。 朱熹的这个解释，汉学家多有批评，一个相对全面的论述见于阮元《揅经室集?论语孟子仁说》：颜子克己，己字即是自己之己，与下文“为仁由己”相同。若以“克己”“己”字解为私欲，则下文“为仁由己”之己断不能再解为私，与上文辞气不相属矣。且克己不是胜己私也，“克己复礼”本是成语，夫子既引此语以论楚子，今又引以告颜子，虽其间无解，而在《左传》则明有“不能自克”，作克己对解。克者，约也，抑也。己者，自也。何尝有己身私欲重烦战胜之说？后汉元和五年，平望侯刘毅上书云：“克己引愆，显扬仄陋”，谓能抑己以用人，即《北史》称冯元兴“卑身约己，人无恨者”。唐韩愈《与冯宿书》：“故至此以来，克己自下”，直作卑身自下解。若陈仲弓诲盗曰：“观君貌不似恶人，宜深尅己反善”，别以‘克’字作‘尅’字，正以掊尅损削皆深自贬抑之义故云。则是约己自尅，不必战胜，况可诂私字也？（转引自程树德《论语集释》卷二十四，页818） 总起来看，汉学家对朱熹解释的批评主要有二：一是朱熹用以解释的基本术语天理私欲之类，不见于《论语》本文，义无所征；二是同一个“己”字，朱熹做了两种解释，文义割裂，前后不协。 的确，从《论语》本文看，只说到“己”，没有说到“己私”；只说到“礼”，没有说到“理”，朱熹以“天理人欲”作解，从方法上说，属于“以意逆志”式的理解，其间不无自我发挥，这种方法自然会遭到崇尚忠实本文原则的汉学家否定。按汉学家的认识，凡是超出本文语境的解释都是不合法的解释，用当代西方诠释学语汇说，就是所谓“过度诠释”（over-interpretation）。在此意义上，不妨说，有关“颜渊问仁”章解释上的汉宋之争实质上是解释方法之争，《论语集释》撰者程树德在胪列诸家注释后所加的一段按语非常清楚地显示了这一点： 解经与作文不同，作文须有主意，方能以我御题；解经则否，不可先有成见。《集注》之失，即在先有成见。如此章孔子明言复礼，并未言理。止言克己，并未言私欲。今硬将天理人欲四字塞入其内，便失圣人立言之旨。或曰：即将克己复礼解为克私欲复天理，有何害处（方东树之言）？余曰不然。解经须按古人时代立言，孔子一生言礼不言理，全部《论语》并无一个理字。且同一“己”字，前后解释不同，其非经旨甚明。其病总在先有成见，此端一开，后来解经者莫不挟其私见，假托圣言，以伸其说。……（《论语集释》卷二十四，页819，着重号为引者后加。） 程氏的立场明显是站在汉学家一边，一再指出朱注失之于“先有成见”。就本文关心的问题来看，程氏这段按语的重要性还在于，它对汉学家经典解释学（解经）的原则做了一个很好的概括。这个原则即是“不可先有成见”。所谓成见，就是解经者的“主意”。为说明此意，程氏特别将作文与解经对举，在程氏看来，作文是创作，是表达自我之意；而解经则是复述，是发现他人之见。 从程氏对解经与作文所做的区分来看，他所理解的解释活动基本上是一种认识客观对象的活动，这个客观对象就是经文本身的涵义。换言之，按照这种理解，经文本身的涵义是客观存在的，是有着某种本质的实体。这个客观的本文意义又是可以被解释者所认识的。认识的可能性则是由以下事实所保证：构成本文意义的那些词并不仅仅只出现在这里，出现在某一个地方，相反，它们在众多文本所堆积的历史中不断重现。而人们之所以可以根据一个词在另外的地方的涵义来推知这个词在这个地方的涵义，是基于词语意义的稳定性，即：相信同一个词总是具有即使不是完全相同也必然相关的涵义，尽管它被用在不同的场合。因为一个词总有它的重现场合，所以，解释一个词就变成了寻找这个词重现的其他场合，正是在这方面，考据学可以大显身手。这样理解的解释工作，在很大程度上，需要借重于统计学成果。 对于某个有待明确其意义的词，也许可以找到多个重现的场合。但是，如果这个词在不同的重现场合意义明显不同，那么如何确定其意义呢？通常，考据学的做法是取相同参数最多的重现场合，这些参数包括：说话者、说话的时间、说话针对的事件、构成话语的其他言谈等等。寻找一个词重现的其他场合，这基本上是对一个词的意义进行证实的过程。一个有效的解释工作同时还必须满足另一个要求，那就是，在同一本文中，同一个词的意义应当尽量一致。 回到程氏按语原话上来，所谓“解经须按古人时代立言”，是确认在寻找一个词其他重现场合过程中时间参数的重要性，即应当优先考虑具备同时因素的场合。而“同一己字，前后解释不同，其非经旨甚明”的断语，则是确认同一本文中同一词的意义必须尽可能一致的原则。 深入分析程氏所确立的这些原则，我们会发现，其主要问题是，由于过于强调并依赖了同一性假设，从而陷入循环论证之中。前面我们已指出，通过寻找一个词重现的其他场合以确定这个词的意义，这种做法的前提是：同一个词，虽然用在不同场合，但它的意义却是统一的。问题是，承认一个词的意义相对稳定并不等于承认一个词只有一种意义，而在一词多义的情况下，虽然说是同一个词，但严格而言，这种相同只是指它的拼写或笔画相同，而实际上它们是不同的词——这就好比一对孪生兄弟，虽然他们彼此相象，但毕竟是两个个体。这样一来，如果在不同场合出现了两个拼写或笔画相同的词，我们并不能立即就断定它们是同一个词（意义相同），除非我们知道这两个词各自的意义并且它们的意义相同。如果我们不知道某个词的意思，我们就不能指望通过寻找这个词重现的场合以确定它的意义——因为，很可能它们是两个形同义异词。特别是在我们已经知道，这个词（准确地说，是与这个词同形的词）在其他场合有不同的意义，那如何取舍，就更为复杂。在一个词的意义尚未明确之前，就假定它的意义与它在其他场合下重现的意义一致，这在逻辑上被认为是一种循环论证的错误。同理，即使是同一本文中，同形的词出现两次，也不能立即就断定它们的意义相同，是同一个词。 具体到“颜渊问仁”这章的解释，“克己”一词，汉学家多采马融之说，解为“约身”，且认为这种解释是约定俗成，其根据是“克己复礼”乃古成语 ，在孔子之前就已存在，事见《左传?昭公十二年》： （楚灵）王揖而入，馈不食，寝不寐，数日，不能自克，以及于难。仲尼曰：“古也有志：‘克己复礼，仁也’，信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾溪？”（《春秋左传正义》卷四十五，页362） 这段文字在孔子引述“克己复礼”之前有“不能自克”一语，使汉学家们认为，“不能自克”与“克己”应是一组相对的提法，“克己”的涵义可从“不能自克”得到启发，据此，他们将“克”解为“约，抑”，“己”解为“自”。 然而，将“不能自克”理解为“克己”的反面，并不必然就产生克己就是约身这样的解释，事实上，将克己说为战胜私欲即是另一种解释。《春秋左传正义》载，刘炫认为：“克训胜也，己谓身也。有嗜欲，当以礼义齐之。嗜欲与礼义交相战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼，如是乃为仁也。”（同上） 细按《左传》本文，在说到楚灵王“不能自克，以及于难”之前，先已交代，楚灵王在生活上崇尚浮华（“皮冠”、“翠被”、“豹舄”、“执鞭”），与右尹子革的谈话又充分表露其政治上的勃勃野心（入周求鼎，入郑求田，使诸侯畏之）。总之，从这些描述来看，楚灵王是一个欲望十分强烈的人。按照中国古代的处世经验，一个人欲望太多而又不加控制，迟早会招致祸患。在此，无论将克己解释为战胜私欲还是自我约束，在意思上都可以说得通。而且，说楚灵王因为不懂得自我约束从而招致祸患，和说楚灵王因为未能战胜私欲从而招致祸患，在意思上并无太大区别。进一步说，从辞源学上看，“胜”才是“克”的本义，而“约”反而是“克”的引申义。刘宝楠虽解克为约，但也承认：“《尔雅释诂》：克，胜也。又，胜，克也。转相训。此训约者，引申之义。”（《论语正义》，第262页） 要而言之，无论是诉诸统计学手段，还是进行辞源学探究，都看不出，汉学家对克己的解释比宋学家占有优势。下面，我们再从词义本身对这两种解释做一比较。 二 “自克”与“克己”翻成英文都是Conquer oneself，很明显，“克己”的主体是自己（己）而不是别人（人）。如果“己克己”这个说法有意义，那么，我们就必须承认：这里的两个“己”不能是同一个己，或者，就算是同一个己，它们实际上是指“己”的两个不同方面。好比“他打了自己一个耳光”这个例子，笼统地说，打这个动作的施、受者是同一个人，但分析地看，实际情况也许是：他用手打了他的脸，也就是说，打这个动作的施者是他的手，而受者则是他的脸。同理，己克己的实际情形应当是：己的一个部分克了己的另一个部分。 对照这个分析，让我们来看看汉学家与宋学家对“己克己”的现象分别做何说明。汉学家坚持，在同一文本中“己”都是同一个意思，即自己的己。将己解为自己的己，并不错，但这种解释对问题几乎毫无触及，就像上面所举的那个例子“他打了自己一个耳光”，汉学家的这种解释等于只是强调打人的和被打的是同一个人，而我们想知道的是：“他打了自己一个耳光，这是如何可能的？”，换言之，我们并不否定己克己的可能，但我们更想知道：己如何可能做到克己？如果不能具体区分作为克己主体的己和作为克己对象的己，而只是一味强调这两个己是同一个己，就根本不可能回答“己如何可能做到克己？”这个问题。汉学家对克己所做的解释，其致命的缺陷就在这里。与此不同，宋学家的说法倒是直接回应了我们的问题。宋学家明确区分了两个己，作为克己主体的“己”是“我”，作为克己对象的“己”是“身之私欲”。 无论我们对“克”是取其本义“胜”，还是取其引申义“约”，克己这个说法本身都表明，作为克己对象的“己”，是一个负面形象，是不能任其发展的某个东西。如果再考虑到它在原文中是与“复礼”联在一起的，这就启示我们：这个“己”的发展方向是与“礼”背道而驰的。也就是说，这个“己”是“非礼”的层面或趋向。 如果人身上只有非礼的层面或趋向，那么，从逻辑上说，复礼将是不可能的。要使己克己成为可能，作为克己主体的己就必须满足两个条件：第一，它具有辨别合礼与非礼的认知能力，第二，它还要具有导向礼的实践能力。 就第一个条件所要求的认知能力而言，它要么是天赋的要么是后天习得的。如果相信它是天赋的，那就意味着：礼与人内在的固有的判断体系是一致的，人要知道某事是否合礼，无需向他人请教，只要在自己头脑中搜索即可，当然，有时也会发生遗忘的情况，这就需要他人予以提醒，教育的作用充其量是帮助一个人唤醒记忆而已。如果相信它是后天习得的，那就意味着：礼是外在的一套规范体系，它对主体而言，基本上是陌生的新鲜的，有时甚至是完全违背主体意志的。以上这两种看法在儒家都有所反映，分别以孟子与荀子为代表。 有了辨别合礼与非礼的认知能力，并不能保证主体就一定会循着礼的方向行动，所以，作为克己主体的己还必须具有导向礼的实践能力。主体行为是否合礼，最终需要根据行为的结果来判定，也就是说，主体必须使自身合礼的趋向压倒非礼的趋向，从而使行为的整个方向是朝向礼而不是非礼。主体所拥有的辨别合礼与非礼的认知能力，只是为主体的行为提供了一个指南，主体在实际执行过程中常常还会受到其他因素的干扰，从而出现执行不力甚至执行中止的情形。常言所说的“身不由己”、“不由自主”，指的就是这种情形。 在心理上，“身不由己”、“不由自主”这样的说法，是基于如下想象而产生的：人有两个自我，一个是身体我，这个我往往被认为是非我；另一个是意识我，这个我被认为才是真正的我，当人们不加特别说明的时候，他们所说的“我”大体上就是指意识我（亦即自我意识）。这两个自我处于一种战争状态，虽然大多数情况下，对一个正常的人来说，总是他的意识我占了上风，但不排除某些时候他的身体我也会战胜意识我。当身体我战胜意识我时，这种状态被认为是不正的、不好的，而应当予以纠正的。 很明显，对于自我的这种想象，有着强烈的唯意识倾向，而身体我与意识我的划分在生理学上也是可疑的。然而，不能不承认，这种理论虚构对于那些相信性善论的新儒家在解决恶的起源这一难题时不失为一种良策。 究其实质，这种二元自我论主要是为道德哲学服务的：意识我使人趋于“正确”的方向，而身体我则使人偏离这个方向。在大多数新儒家看来，意识其实只有一种，那就是道德意识，然而，在现实层面，人的意识常常逸出道德范围，这是一个不争的事实，理学家不能无视于这样明显的事实，最后，他们发明出身体我这个思想，于是，一切难题都应刃而解了：所有的恶都是由身体我带来的，而与意识我无关。 回到本文一开始所讨论的经典解释方法上的汉宋之争。汉学家坚持认为，解经与作文不同，解经不可有成见，如果在解经过程中搀杂了解经者的成见，将被认为是不合经旨，亦即不合法的解释而遭摈弃。出于这一认识，汉学家对宋学家的经注多致不满，《四库全书总目提要》于道学家所做经注常加指斥，谓为“以私意窜乱”“以意自为”“失之太凿”等等。在汉学家眼里，解经本不该有解经者的主意与成见，主意和成见都是超出解经范围的东西，而宋学家解经时往往会加上这些东西，就此而言，宋学家的经典解释实在是一种“过度诠释”。 汉学家反对将解释者的成见带到解释中去，这反映了他们对经典解释过程中可能出现主观主义的一种忧虑。对主意与成见的拒斥，体现了他们试图确立一个解释边界的努力。对解释学理论的批评与建构而言，汉学家的这些意见无疑值得重视。但是，汉学家的问题在于，由于担心解释过程中出现主观主义，他们错误地（事实上也是徒劳地）要求将主观性也拒之门外，而忘记了解释自始至终都是一种主体活动，而与人的意识须臾不可分离。他们指望通过统计学手段以概率大小决定某个词的适当意义，对于解释活动所具有的复杂性而言，也失之于简单化、机械化。这些特征使得汉学家所做的解释工作给人一种未完成之感。在这个意义上，不能不说，汉学家的解释是一种“不足诠释”。 正如我们以上在检视有关《论语》“颜渊问仁”一章解释时所讨论到的，汉学家恪守完全忠实本文的原则，以理、欲等词不见于孔子语录为由，将朱熹的解释判为无效，而他们自己对克己的解释停留在“约身”上而不敢越雷池一步，其实，如果他们肯稍作推绎，应该不难发现：被他们视为出于朱熹己见而弃之如敝履的“战胜私欲”一说，与他们主张的“约身”说不惟不相扞格，反而在理解上更为深刻。说到底，汉学家尚欠深思力索一段工夫，故其解释不免遗人不足之憾。 参考文献： 程树德撰《论语集释》，北京：中华书局，1990年 David L. Hall，Roger T. Ames. Thinking through Confucius，State University of New York Press，Albany，1987. 杜预注、孔颖达疏《春秋左传正义》，中华书局影印阮元校刻十三经注疏本，1980年 艾柯等著、柯里尼编、王宇根译《诠释与过度诠释》，北京：三联书店，1997年 刘宝楠撰《论语正义》，上海书店影印诸子集成本，1986年 Paul Ricoeur. Hermeneutics and the Human Sciences，edited and translated by John B. Thompson，Cambridge University Press，1981 朱熹著《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |