从自我教化方式看中晚明泰州学派士人的心态
http://www.newdu.com 2024/11/24 07:11:27 《社会科学论坛》2011年第 佚名 参加讨论
泰州学派是中晚明有着一定影响的学派，其思想继承王阳明的“良知说”，将“良知”作为独立于个体的一种客观存在，这种客观存在不为个体的存在而存在，也不会因个体的消亡而消亡；同时，此“良知”又是能够辨是非的，是超越于人肉身之上的纯精神的实体，因而，个体之人的生存与感知便是以“良知”的感知为中心。这种对良知的感性阐发，导致了对个性解放的追求，向传统名教的挑战，也充分体现了其自我教化思想的独特性。“教化”之意是个体受到某种思想文化或价值理念的熏陶并受之引导而发生潜移默化的变化。自我教化是一种以自主和自愿为前提进行的教化活动。泰州学派在自我教化的方式上与传统儒学人士有着明显的区别，同时，也说明了该学派成员的矛盾心理状态。 一、循其良知 循其良知就是人的学习教化活动应该遵循自己的天然自由之本性。在自我教化过程中，必须对自己的思想和言行做到任其自然，“自然”就是不要让心滞囿在一个念头、一个事物上[1]。为此他反对朱子的“庄敬”“存养”功夫，认为朱子的教法是对良知自然之理的违背。在王艮看来，既然良知是人人具足的，也是当下现成的，因而个体就不应该因外界的干扰而强免自己，此即循其良知。王艮《语录》载： 一友持功太严。先生（王艮）觉之曰：“是学为子累矣。”因指旁斫木之匠示曰：“彼却不曾用功，然亦何尝费事。”[2] “持功太严”是强免用功、故意做作，是朱子教法。朱子教人“内无妄思，外无妄动，要求学者居敬用功，内无妄思就是正心诚意，心中敬畏专一，精神高度集中，一丝不苟，外无妄动就是正衣肃容”[3]，做到“坐如尸，立如齐，头容直，自容端，足容重，手容恭，口容止，气容肃”[4]，认为人只有做到内外结合、表里如一，才能正己之心、诚己之意。王艮却反对这种繁琐的自我修养方式，他要求学生像匠人斫木那样简练而自然。在自我教化方式上，不必“人力安排”只须率性自然即可。因此，人们只要认识到这一点，保持“良知”自然自在的本来面目就是成圣，在功夫上也就不需要传统理学中的“庄敬持养”，因为庄敬持养的功夫就是“人为”。 王栋也极重视遁其良知的做法，反对用外在知识、规范来束缚自己。他说：“才提一个学字，却似便要起几层意思，不知原无一物，原自现成，顺明觉自然之应而已。自朝自暮，动作施为，何者非道？更要如何，便是与蛇画足。”[5]执意之不可为，而在“良知”之上再加以“动作施为”则是与蛇画足，多此一举。 在泰州后学的其他人物中，颜钧是一个突出人物。他认为“率性之谓道”，人的成长不能以牺牲“个性”为代价，人的德性只有“率性”而修才能真正得到提高。“率”即遵循之意，任其所为之意，性在此应为良知之性，人之性。罗汝芳“少时，闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二，久之而病心火”。而在他偶遇颜钧后，自述他如何用力不动心于生死得失的学问，他说：“克去己私，复还天理，非制欲，安能体仁？”颜钧反驳说他是：“患当下日用而不知，忽妄疑天性生生之或息也。”一句话，“制欲，非体仁也”[6]。颜钧极力批评罗汝芳的这种自我克制，而要求罗任其自然，不要人为强制。当时罗汝芳所经历的是两种不同的观念，一是主张压制欲念，一是主张发舒善念，讲究自然。所以当罗汝芳告诉颜钧“昨遘危疾而生死能不动心”时，颜钧认为“俱不取”。在颜钧看来，这是硬压心使之不动，不自然，健康的办法是以自然的态度去面对世上的危疾动荡[7]。李贽的“诚意之实，在毋自欺”，认为人之所以不得自由，就在于心灵被束缚和禁锢于某种外在事物中，只有心灵不为物役，才能获得精神自由。 二、体验良知 泰州学派的“体验”是一种对良知本体的“悟”，是“悟此良知之本体之乐，以成其工夫之教”[8] 。 王艮在见王阳明之前，常默坐静思，二十九岁时有体验的经历： 先生虽不得专功于学，然默默参究，以经证悟，以悟释经，历有年所，人莫能窥其际也。一夕，梦天堕压身，万人奔号求救，先生举臂起之，视其日月星辰失次，复手整之。觉而汗溢如雨，心体洞徹[9]。 之后，他也常闭户坐息，通过对良知的体验，达到一种“乐”的精神境界。 颜钧由于有着自身特殊的经历，“儿时不慧，十九读孟子，弥日不成诵。闻兄钥谈学，若有会，闭关不饮食者七日，始豁然。寻居谷中九阅月，益大悟”[10]。加之，“永俗信巫而不信医。故攻岐黄之术者甚少，每有病，则延巫觋于家，以事禳祷，一或不愈，则巫必言此人生前过恶，获罪祗灵，遂听其辗转于寐褥而不救”[11]。这种对巫的信奉的陋习及近似于佛教的“生前获罪”说，使颜钧不仅认识到简便直接的方式对下层群众的教化会影响更大，而且用一种神秘的方式更能吸引他们，因而他对“体验”的运用及描述更为详尽。他将“体验”作为教人之法，称之为“七日闭关法”： 敦敦打坐，默默无语，缚目不开，塞耳不听，两手擒拿，两足盘旋，回思内省，肫肫凝结，自己精神，融成一片，胸次抑郁，若醉懵愁苦，不可自解以放松。如此忍耐一日二日，不上三日，即自顿冲然，潜伏孔昭之灵洞开，焕发启明，如东日之出见，如龙泉之滚趵。自心而言，若平日偃埋在百丈深坑中，今日俄顷自能升入天堂上[12]。 并且他对于“打坐”“缚目”“塞耳”都有具体的要求，静坐法强调缚目、塞听、闭言、盘足、直背、津漱、吞灌。其间竭思澄然，结聚精神，如此坚持，三日之内可“自顿冲然，潜伏孔照之灵洞开”。而不论是“缚目”还是“塞耳”其实都是要求将自身与外界环境的隔绝，直接从“心”入手，从心上体验。而“自顿冲然，潜伏孔照之灵洞开”更是在缚目、塞听中个人获得的神秘体验。所以“颜氏的七日闭关，最终也是要人复其良知”[13]。而良知的本质就是“乐”，在颜钧看来，“乐”是心体中先天而有的自然本性，“知是昭心之灵，乐是根心之生”[14]，将乐与知并用，突出强调了乐如同知一样是心体的特点。因而，“颜钧所谓‘闭关’的效果或作用就是，自身体而言，是一种摆脱了重重束缚的放松感，自心理感受来看，是一种摆脱尘俗羁绊，使心灵达到纯净无滞的超越感和无往不顺的愉悦感”[15]。 罗汝芳早年在求道过程中，有多次体验的经历。他的体验是通过“慎独”。他曾说：“凡境与圣体相去如天渊之隔，相异犹水火之反。”又说：“圣凡之分只在自考工夫，间断不间断耳。”[16]罗汝芳也认为圣与凡毕竟是有着区别的，但他更相信精诚所至、金石为开，只要通过工夫的不间断，就能由凡入圣，而这种工夫就是“慎独”。他解释道： 盖独以自知者，心之体也，一而弗二者也，杂其所知者，心之照也，二而弗一也。君子于此，因其悟得心体在我，至隐至微，莫见莫显，精神归一，无须臾之散离，故谓之慎独也[17] 。 “独”便是个体之心的独知，亦可以称为良知明德，慎独工夫就是时时戒惧，使良知本体无须臾离散，至此自然能动静皆合于道。“所谓慎独，是性体上的工夫，不是在念虑动后起善恶之分处说工夫”。正是经过一番的“生死不能动心”，才有他后来“大梦忽醒，乃知道有真脉，学有真传”，始师事求学，经三年的“格物”“参订”“一夕忽悟觉心甚痛快”[18]。不再压抑欲望，转而提倡鼓舞人心中原有的“痛快”。 黄宗羲在评论泰州学派的这种“体验”时说：“泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”[19]但黄宗羲之意，并非认为泰州学派已入于禅，而是说泰州学派深受禅宗的影响。 而不论是王艮的天堕压身之梦，还是颜钧的“自顿冲然”之感，都是旨在心体的活泼快乐。宋明以来，人们将孔子弟子颜回所谓的乐趣称为“孔颜乐处”，将这种乐趣提升到精神境界的层面，并极力在日常生活中追寻这种乐处。“孔颜乐处”就是这一当下中活泼泼的自由境界，是能够像颜回一样在“一箪食、一瓢饮，居陋巷”的“人不堪其忧”的生活状态中“不改其乐”。“乐”成为儒家思想中人生最高境界，超越了个体名利贫富穷达的束缚。王阳明的“乐是心之本体”就是从这一意义上来规定乐是心的本然状态的。 泰州学派对良知的体验就是要体验一种心体之乐，以乐的境界把人对人的种种附加除去，恢复人之性的本来状态。正如李泽厚所言：“所谓‘乐’尽管指的并不是官能享受、感性快乐或自然欲求，而仍是某种精神满足、道德境界。”[20]因而，“体验良知”已经不再是一种空幻的追求，而是成为一种实现自身价值的自我教化方式。 三、余论 1.儒家学人的文雅与佛教禅宗的豪放之冲突，使泰州学派士人走向虚无。泰州学派士人就其来源来看，多数来自于普通读书人阶层，在其思想的影响上，不会脱离仍然占据社会主流地位的儒家文化，其行为准则与处事原则都是传统的儒家学人标准。但当时佛教禅宗的传入，其思想的威力已渗透进中国中下层民众中，对中国传统文化形成了一股强力的冲击，特别是禅宗的豪放特性。其实，如果仅仅是禅宗的民间性传播，其影响也不至于扩大，但事实是佛教禅宗也正是朝廷的热衷才得以传播的。所以，当禅宗的教化方式为泰州学人所接受时，一种新的思潮便应然而生。这种“要求学习者遵循个体自身的特性，在个人发展与外界世俗发生冲突时，立足于良知之本性，不要执意而为”，是一种不必求力于外的方式，则只需反省用功，随遇而安，在良知本性上用功。这是接近于儒家学人“内圣”养性的修养标准。而王艮及其弟子，颜何一系同时也主张通过静坐达到对良知的体验，颜钧更有一套特别的修行方式。不管是前者还是后者，显然有悖于以往程朱式的教化方式，抛弃了传统士大夫心中的“神圣性”与“严肃性”，因而也就常被议为“反名教”。从颜钧本人的生活情况来看，颜钧一面接受着儒家文化的教化，另一方面却又不能恪守儒家为人行事的准则。事实上，正如罗汝芳自己说的：“古今圣贤虽俱从悟入，其悟却有不同，有从有入无者，则渐向虚玄，其妙味愈深，其出人事日远，甚至终身不肯回头；有从无入有者，则渐次入于浑融，操持愈久，天机愈显，所以能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”[21]此处之悟便是体验，这两种体验与陈来教授所说的两种神秘体验有着某种契合。也就是说在教化方式上，泰州学人已一改过去那种按部就班的方式，通过读书而化成天下的目的。事实的结果也正说明这种教化方式的有限性，虽起到一时的效果，却不能达到一世的效果，这也是泰州学人最后走向虚无的原因之一。 2.传统观念与现实境遇的矛盾，导致泰州学派士人内心的苦闷。泰州学派正是通过体验而达致“经纶天下”，以“立天下之大本”，反映了这种“成圣”的理想与“成圣”方式上的矛盾。可以说内心的矛盾是泰州学派士人的共性，但这种矛盾却正意味着这一群体的谨慎入世的生活态度、积极而为的经纶之志向。但，这一现象的现状似乎不容乐观，王艮出身于灶丁之家，可以说出身卑微，虽然后来得以成为王阳明的得意门生，也算是继承衣钵了，但由于王阳明为官时一直时运不济，而之后一段相当长的时间也是相当沉寂，王艮只能是流连于乡野，始终无法实现他起初拜王阳明时的救济苍生的豪迈之志。王艮弟子颜钧更是带有当时世人认为的独立特行的怪诞行为，他与众多在朝官员有联系，同时却又是一位江湖人士，他以他的江湖手段推助在朝官员除掉当时权倾一时的宦官，所以当罗汝芳偶遇他而大倡圣贤之行为时，颜钧对之不屑一顾，反而坚决予以驳斥。也就是在以罗汝芳为代表的传统儒家学人看来，圣人应该首先是“制欲”，通过“制欲”达到对仁的体验，而颜钧显然是认为传统的儒家学人不仅不能起到治世救国的理想，反而在一定程度上有害于国家，当时社会的宦官专权就是一桩典型案例。这一些都深深影响着王艮弟子的心态，而罗汝芳虽然是在朝官员，但经颜钧这一点拨，不得不认为传统儒学也不是全部的济世良药。这种既带有传统儒学人士渴望入世的积极心态，又带有为世俗所羁绊转而入禅的愤世感慨，双重的内心矛盾始终是泰州学派成员的典型特征，所以泰州后学的李贽在为官期间，虽有一颗报国之心，无奈身处官场，最后只能以自杀结束自己的一生，实为悲剧。从这点上来说，一些学者所认为的明末的启蒙思想事实上只能为世俗所扼杀。 作者李双龙，喀什师范学院教务处讲师，教育学硕士，主要从事中国传统文化与教育研究。 注释： [1]黄明喜：《论陈白沙心学教育哲学的特色》，载《华东师范大学学报》（教育科学版）2003年第9期。 [2][5][6][9][19]黄宗羲：《明儒学案卷三十二·泰州学案一》第714、721、760-761、709、703页，沈芝盈点校，中华书局2008年版。 [3]朱英坤：《朱熹教化思想研究》，福建师范大学硕士学位论文2007年6月。 [4]朱熹：《朱子全书·朱子语类》（卷十二）第373页，郑明校点，上海古籍出版社2002年版。 [7][13]王凡森：《晚明清初思想十论》第19、20页，复旦大学出版社2004年版。 [8]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》第248页，中国社会科学出版社2006年版。 [10]颜钧：《颜钧集·同治永新县志人物列传》第87页，黄宣民点校，中国社会科学出版社1996年版。 [11]萧玉春、陈思浩（修），李炜、段梦龙（纂）：《同治永新县志·地理志》第90页，江苏古籍出版社1996年版。 [12]颜钧：《颜钧集·耕樵问答》第54页，黄宣民点校，中国社会科学出版社1996年版。 [14]颜钧：《颜钧集·急救心火榜文》第1页，黄宣民点校，中国社会科学出版社1996年版。 [15]马晓英：《出位之思——明儒颜钧的民间化思想与实践》第145页，宁夏人民出版社2007年版。 [16][18][21]《四库全书存目丛书·集部130·近溪子集》第25、33、11页，齐鲁书社1997年版。 [17]罗汝芳：《四库全书存目丛书·集部129·近溪子集》第592页，齐鲁书社1997年版。 [20]李泽厚：《中国古代思想史论》第233页，天津社会科学院出版社2004年版。 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |
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