“法天而行”：董仲舒天论新识
http://www.newdu.com 2024/11/24 07:11:57 《孔子研究》2000年05期 佚名 参加讨论
曾振宇 内容提要：汉儒领袖董仲舒的天论不是源自孔子原生儒家，而是来源于墨家思想。天是一把“双刃剑”，既对君王地位的巩固有利，又对君王权力存在着强有力的制约。如何实现对君王权力的有效制约，这是董仲舒天论的终极目的。董子天论的文化史意义主要表现于：（1）将仁义忠孝等伦理观念纳入天人系统中；（2）自董子以后，天人感应、天人合一思想，成为一不可移易的深层文化心理；（3）董子天论丰富了儒学乃至整个中国传统文化的兼容精神；（4）董子天论使大一统观念真正得以确立。 关键词：天论；法天而行；天人感应；天人合一 在中国传统文化中，“天”范畴一直缺乏一个确切的、统一的哲学界说。董仲舒的《春秋繁露》一书侧重于从天人关系角度论证天的性质与功能：一方面，董仲舒大力宣扬天的神圣权威，为君王地位的合法性和政治体制、政治结构的合理性寻求形而上的论据；另一方面，董仲舒通过论证天的各种功能、作用，来为制约人间君王权力寻找毋庸置疑的根据。天是一把“双刃剑”，既对君王地位的巩固有利，同时又对君王权力存在着强有力的制约。如何实现对君王权力的有效制约，这是《春秋繁露》天论的最终目的。和孔子用伦理教化制约君王的“软约束机制”相比，董仲舒这种以“天”制约君王权力的约束机制，可称之为“硬约束机制”。从中国文化发展史的层面考察，董仲舒的天论有着重要的思维导向价值和理论意义。 一、“法天而行” （一）董仲舒天论的基本内涵 董仲舒虽然是汉儒领袖，但其天论不是来源于孔子。孔子虽然也多次提到过天与天命，譬如：“知我者，其天乎？”（《论语·宪问》）“吾谁欺？欺天乎？”（《论语·子罕》）“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）孔子思想中的天与天命。创造宇宙万物、主宰人类社会的至上神色彩非常淡薄，哲理性却比较浓厚。孔子的“天”与其说是指人格神、至上神，不如说是指哲理的天更恰当，综观《论语》一书，充满了理性和入世情怀，孔子无意为他的伦理箴言和治世格言寻求超人间的力量的支持，恰恰相反，我们可以在《论语》一书中找到很多怀疑与否定天与天命的言论：“子罕言利，与命与仁。”（《子罕》）“子不语怪、力、乱、神。”（《述而》）“未能事人，焉能事鬼？”（《先进》）“未知生，焉知死？”（《先进》）对于这些充满了哲学理性光辉的箴言，鲁迅给予了高度的评价：“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神。”（注：《鲁迅全集》第一卷第192页，人民文学出版社1981年版。）董仲舒思想体系中的天实际脱胎于墨子思想，是对早期墨家学说的绍承与改造。墨子思想中的天是指主宰人类社会的至上神，内涵比较单一，那么，董仲舒哲学中的天与墨子哲学的天的区别表现在什么地方呢？在回答这个问题之前，我们不妨先将董仲舒哲学体系中的天范畴加以梳理： 天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神也；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。（《春秋繁露·离合根》） 在这一段表述中，天似乎成为一个看不见、摸不着但又化育天地万物的宇宙本原，但实际并非如此。董仲舒认为，在天与气的关系上，天化生于气，是气本原的外化物象之一；但是，天在董仲舒哲学逻辑结构中的地位又不可混同于地、人、金、木、水、火、土等实存，而是一种位居于宇宙万物之上、气本原之下的一种存在。从《春秋繁露》一书的逻辑结构来分析，我们可以将天看作哲学逻辑结构意义上的“次本原”。天这种次本原，具有以下几重内涵（以下凡引《春秋繁露》，只注篇名）。 首先，天是创造宇宙万物的自然神。“天者万物之祖，万物非天不生。”（《顺命》）“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。”（《郊语》）在《春秋繁露》一书中，天范畴的内涵与外延并不是严格同一的。《官制象天》篇说：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端。凡十端而毕，天之数也。”“天有十端”之天和“天为一端”之天显然不是同一个概念，前者指的是宇宙空间，后者实际上是指自然界。宇宙空间之天和自然之天属于词语相同但内涵各异的交叉概念。这种哲学概念上的模糊性、游移性，凸现出了中国古代哲学范畴的先天不足。 其次，天是孕育人类生命的人格神。《为人者天》篇说：“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”《王道通三》篇也说：“人生于天，而取化于天。”天是人类生命生育与存在的根据，同时又是生命体存在的质料之一。关于这一点，《庄子·达生》篇也有类似的表述：“天地者，万物之父母也。” 复次，天是人类社会的最高立法者，是主宰人类社会的至上神。《墨子·天志》篇说：“天子未得恣己而为政，有天正之。”墨子苦心孤诣构建“天命约束机制”的目的在于为制约君主权力寻求形而上的依据。董仲舒显然绍承了墨子的这一观点。并且有所发明。他进而论证君王权力的存在根据、社会制度的存在合理性，都是来源于天的意志： 《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君。一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也，此非以人随君耶？孝子之心，三年不当。三年不当而逾年即位者，与天数俱终始也，此非以君随天耶？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。（《玉杯》） 孟子当年曾经建构了“民→社稷→君王”三级金字塔式的政治格局，目的在于论证人民在政治生活中的地位，民本主义色彩昭然于世。董仲舒在这里建构的是“天→君→民”三级政治金字塔式结构，从表面上看，似乎董仲舒的思想是对孟子民本主义的一种反动与否定，但实质并非如此。董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”的政治目的，在于论证天在人类社会中的神圣地位，从而为制约君王权力寻找至上的依据，这种政治思想的本质仍然是民本主义的，与孟子可以说是异曲同工。 最后，天有意志、有性情，是一活泼泼的生命至上存在。《阴阳义》篇说：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”天为什么会有意志？为什么会有性情？如果一直追问下去，最终牵涉到了气本原。气在中国文化中是一种泛生命哲学本原，作为外化形式之一的天当然也就先验地禀受了这一切特性。不过，天的意志、天的性情的表达方式与平民大众有所不同，天的喜怒哀乐表现为春夏秋冬、暖清寒暑：“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。”“春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之。”（《阴阳义》）与此同时，天也有伦理价值观念，天的行为表现为“仁”：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《王道通三》）这里的天孕育万物、化生万物，但从不居功自傲，呈现出一种至善至美的“仁”之品性。 概而论之，在《春秋繁露》一书中，天是一个宇宙次本原，是有生命的、有意志的、主宰天地万物的自然神、人格神、至上神。 （二）法天说 天是宇宙次本原，天有“天道”。在天人关系上，董仲舒反复阐述一个根本性的价值观念——“法天而行”。认为人道源出于天道，人道是天道在人类社会的折射。董仲舒的“法天说”具有三个层面的涵义： 首先，人类生命生理结构法天。《为人者天》篇从理论上解释了为什么人类生理结构应法天而行：“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义……”儿子虽是母亲十月怀胎而生，但解释不了人究竟从何而来。按照康德式的认识逻辑，必然会一直追问下去：人类生命存在如何可能？人类生命生理结构何以可能？对于这个问题，董仲舒回答说：人类生命源出于天，所以人类的生理结构在体质上、形式上与天的结构是同一的；天是大宇宙，人是小宇宙，人类生命是天的缩影。其实，这一观点可能也不是董仲舒的发明，《庄子·达生》篇早就说过：“天地者，万物之父母也。”董仲舒可能是受到了庄子思想的影响。 在《人副天数》、《为人者天》等篇中，董仲舒具体排比，比附了人与天是如何一一对应的：头之圆形对应天之圆形；头发对应星辰；耳目对应日月；呼吸对应风气；知事对应神明；乍视乍暝对应昼夜；柔刚对应夏冬；哀乐对应阴阳；骨肉对应地厚；血脉对应山川；腹腔对应万物；足方对应地方；四肢对应四时；每肢三个关节对应每时三个月；四肢共有十二个关节对应四时十二个月；人十月而生对应天道十月而成；数以十进位对应天数为十；目不能二视、耳不能二听、手不能二事对应天道无二；人有三百六十六个小骨节对应一年三百六十六日；人有十二个大骨节对应天有十二个月；人有五脏对应天有五行。在这里，天象与人象、天数与人数一一对应，了无间隔。不仅如此，董仲舒认为，人的性情也起源于天，或者说人的性情就是天的性情的外化：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。四气者，天与人所同有也，非人所能蓄也。”（《王道通三》）。 其次，官制法天。像以往大多数思想家一样，董仲舒在崇拜天的同时，也对天的结构、原则、规律进行了概括，并从中抽绎出了一些永恒性的“自然法则”。关于这一点，最典型的莫过于对“天之数”的崇拜。在中国传统文化中，“一、二、三、四、五、六、七、八、九……”等自然数很早以来就不仅仅是一些单纯的数字符号，尽管《汉书·律历志》说过“数者，一十百千万也，所以算数事物”。但是，这其实仅仅只是数的基本性质之一，数字还被赋予了广泛而深厚的文化意象，甚至上升为哲学范畴。在中国传统文化中，数首先是一个“先天地而已存，后天地而已立”的先验的存在，人类对它的认识仅仅是一个领悟与掌握的过程，而不是一个发明与创造的历程。《汉书·律历志》虽然说伏羲氏在推演八卦过程中产生了数的概念，后来又经过黄帝等人的总结，使数的概念趋于完善，但是，这种将数字与神话人物结合的努力，恰恰是为了证明数起源的神秘性，恰恰是为了强调数的先验性。其次，数被确定为一种形而上的终极之物，具有永恒不变的自然法则的涵义，古人“万物莫逃乎数”的观念，就是强调宇宙的一切存在实质上只是数的存在，是数的陈列与表现样式，宇宙间的一切人和事都逃不出数的规定。譬如，“一”指谓宇宙本原，“二”指代由本原分化而成的阴阳二极，“三”指代阴阳推演、相摩相荡而化生的天地万物。这恰如老子所说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》四十二章）当然，这还仅仅是在自然观的意义上对于宇宙运行规律的探索，它的深层表述则是一种神秘化的“定数”观念。在中国古代典籍中，我们时常可以见到“天数已定”、“命数难逃”之类的文字，描述宇宙间万物万事的确定性，这种确定性从事物产生的那时刻起就已存在先验的既定之中了。这种“神秘的实在”能够对人类的兴衰产生巨大的作用，正因为如此，对数的这种“神秘实在”的崇拜，也是董仲舒思想体系中一个重要内容。 天之数，人之形，官之制，相参相得也。人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也。（《官制象天》） 备天数以参事，治谨于道之意也。（《官制象天》） “官制法天”也是董仲舒“天人合一”思想的内涵之一，人类社会政治制度的性质、结构、功能等等，必须以“天之数”作为其存在的合理依据和说明。在这一问题上，“三”和“五”两个数尤其重要。 “三”之所以重要，是因为“三”被看成是宇宙现象与宇宙法则的高度概括。“天以三成之，王以三自持”（《官制象天》）。宇宙由“天、地、人”三部分构成，在这一宇宙规律基础上，宇宙间的众多现象无不呈现为三或者三的倍数：天有三光：日、月、星；地有三形：高、下、平；人有三尊：君、父、师……《官制象天》篇说：“何谓天之大经？三起而成日，三日而成规，三旬而成月，三月而成时，三时而成功。寒暑与和，三而成物；日月与星，三而成光；天地与人，三而成德。由此观之，三而一成，天之大经地，以此为天制。”缘此，董仲舒不仅为汉王朝政治制度存在的合法性寻找到了至高无上的哲学依托，而且为汉王朝政治制度的结构找到了形而上的说明：天子以三公作为辅佐，三公以九卿作为辅佐，九卿以三大夫作为辅佐，三大夫以三士作为辅佐，三臣而成一选，礼三让而成一节……。 “天之数”的另一“神秘实在”就是“五”。“五”与“五行”紧密地联系在一起。五行学说最早出现在《尚书·洪范》篇，在中国传统文化中，五行也是哲学本体论意义上的一个范畴。在汉代以前，古人在论述宇宙演化过程时，通常使用气、道、阴阳等抽象概念，很少涉及到五行。从汉朝开始，人们用五行概念来诠释宇宙万物的生成变化。譬如，《论衡·物势》篇有“天用五行之气生万物”之说，《孔子家语·五帝》篇也说：“天有五行水火木金土，分时化育以成万物”。这种学说历经魏晋隋唐的不断补充、发挥，到宋代已经趋向成熟，胡瑗、周敦颐等一批哲学人将五行之气和阴阳学说有机结合，构建了一个“气（道）→阴阳→五行→万物”的宇宙生成图式，五行作为从阴阳到万物这一生成演化过程中介环节而获得了本体论价值。 五行相生、五行相克学说，大约早在春秋时代已经出现。五行生克关系起源于古人对大量经验事实所作的理论概括，在某种程度上反映了木水火土金的基本属性关系，对于认识外在自然具有一定的进步意义。但是，囿于认识水平的局限，先秦时代的人们将这种五行生克关系当作了宇宙绝对的法则。譬如，《逸周书·周祝》认为“陈彼五行，必有胜”；晋史墨用“火胜金”和“水胜火”等附会理论来解释日食占卜结果，推测人事征伐胜负，这样自然会导致错误的结论。值得注意的是，战国时代的有些思想家已经认识到了五行生克理论的片面性，并且提出了有力的驳斥。《孙子兵法·虚实》篇认为：“五行无常胜，四时无常位，日有短长，月有生死。”日的短与长，月的盈与亏，气候的寒热，四季的交替，都是由事物的量变引起的。五行之物由于量的不同，也会出现当胜而不胜的情况，《墨子·经下》篇强调说：“五行毋常胜，说在宜。”《淮南子》、《论衡》等书也有类似的论述。这种对五行生克理论的反思与批判，反映了中国古代理性思维和科学认识水平的提高。 但是，在董仲舒思想中，五行学说仍然是一个非常重要的部分，它不仅具有哲学本体论的意义，而且也成为人类社会政治制度、结构和功能的形而上根据： 天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。（《五行相生》） 按照这种认知逻辑，天有五行，人类社会自然应该设置五官与此相对应。在《五行相生》、《五行顺逆》、《五行相胜》等篇章中，董仲舒十分详细地论证了人类社会的政治结构应该如何与五行这一宇宙法则相互协调、相互论证的问题。 比如，司农。木代表东方、春，春天是万物复苏、萌芽生长的时节，人间的统治者应该设立“司农”这一官职与天相配。“木者春，生之性，农之本也”（《五行顺逆》）。木之德为仁，所以司农应该推行仁政，对农民、草木、鸟兽虫鱼都应该仁慈宽惠。如果司农仁德深厚，“恩及草木，则树木华美，而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为，鳣鲸不见，群龙下”。（《五行顺逆》）司农如果玩忽职守，则忏逆了五行木气之性，必将招致百草不生、洪水泛滥的后果。《汉书·五行志》说：“田猎不宿，饮食不享，出入不节，夺民农时，及有奸谋，则木不曲直。”从现代人的思维逻辑来理解，董仲舒的这些思想非常怪诞离奇，但是，如果我们从那个时代流行的“天人合一”、“天人感应”观念出发去体会其内在的底蕴，一切又都迎刃而解了。其他如司马、司徒、司寇等等，亦各有其相对应的方位、季节，以及与这些方位、季节相适应的施政原则和措施。 其三，政治决策导向法天。统治者的政治决策纯粹是一个政治学范畴，属于一种社会行为，但是，在《春秋繁露》所构建的哲学体系中，事情并非如此简单！如果我们单纯地从现代人的认识水平和思维模式去阅读《春秋繁露》，极有可能坠入十里雾中，不知道董仲舒是在说呓语，还是在说讖语。 但是，如果我们以现代哲学认识水平为理性工具，切入那个时代的思维模式中，我们会发现列维·布留尔对原始民族思维模式的研究很有启发价值。列维·布留尔认为世界范围内的原始民族存在着一种普遍意义上的宇宙观——万物有灵、万物感应。“人格化的灵被认为是赋予每个人和每个物（动物、植物、月球、武器等等），并使（它）们有灵性；另一个阶段在这一个之先，那时还没有进行人格化，那时好像有一个能够到处渗透的弥漫的本原，一种遍及宇宙的广布的力量在使人和物有灵性，在人和物里发生作用并赋予他（它）们以生命”（注：列维·布留尔：《原始思维》商务印书馆1981年版，第432页。）。在万物有灵论的支配下，流行着一种具有普遍意义的思维模式——互渗律。这种思维方式认为宇宙间的任何一种存在、一种客体都不是偶然性的，都是相互联系、相互作用的，都可能是另一个客体、另一种存在的原因或结果。这种思维方式不太注意空间位置、空间意义，但是非常重视时间意义。“一切奇异的现象都被看成是稍后必将发生的灾难的征兆，同时也是它的原因；但是，以另一个观点看来，这个灾难也同样可以被看成是那个奇异现象的原因。所以，假如我们用因果律来解释这些集体表象，那就是歪曲了它们，因为因果律要求前件与后件之间的不变和不可逆的时间次序。实际上，这些集体表象服从于互渗律——原逻辑思维的固有的规律。任何奇异现象和以它为征兆的灾难之间是靠一种不能进行逻辑分析的神秘联系连结起来的”（注：列维·布留尔：《原始思维》商务印书馆1981年版，第279页。）。如果两件事情在时间上前后发生，构成了时间性的前后顺序，那么不管这两件事情在性质上是如何的相异，在空间上是如何的遥远，都能构成原始民族的特有的因果联系。此外，这种原始民族的思维模式还确信宇宙间的一切都充满着灵魂，都在相互作用。“原始人用与我们相同的眼睛来看，但是用与我们不同的意识来感知”（注：列维·布留尔：《原始思维》商务印书馆1981年版，第35页。）。在原始人思维的集体表象中，一切认知客体都以我们现代人不可思议的方式存在着、作用着，任何东西既是它们自身，又是其他什么东西；既是一件事情的因，又是另一件事情的果。“一个实体可以是另一个实体的象征，但它并不就是这另一个实体。然而，以原始逻辑思维的观点来看，这些同一又是完全可以理解的，因为它们是互渗的同一”（注：列维·布留尔：《原始思维》商务印书馆1981年版，第119页。）。 从列维·布留尔的理论出发，我们就可以很轻松地读懂《治水五行》、《治乱五行》、《五行顺逆》等章节了。董仲舒以五行学说为指导，将一年360天划分为五个单元，每一单元72天。从冬至那天算起的72天，木气主事，“其气燥浊而青”。木代表东方、春天，春天的特点是万物萌芽生长。顺应自然界的这一特点，董仲舒认为在这一时期统治者的工作重点应该是搞好农业生产的宏观管理：“木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时，使民，岁不过三日。行什一之税，进经术之士。挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞。”（《五行顺逆》）如果统治者的政治决策完全依循五行之气的运行规律，以自然的运行法则作为人类社会的政治行为的决策导向，那么就会产生天人协调、风调雨顺的局面。“恩及草木，则树木华美，而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为，鳣鲸不见，群龙下”（《五行顺逆》）。反过来说，如果统治者的政治决策完全背离了自然界五行之气的运行规律，将招致十分不利的后果：“民病疥搔，温体，足胻痛。咎及于木，则茂木枯槁，工匠之轮多伤败。毒水淊群，漉陂如渔。咎及鳞虫，则鱼不为，群龙深藏，鳣鲸出见。”（同上）。值得注意的是，在《五行变救》一篇中，董仲舒煞费心机地论述了当人事乖离天时、天人相背、天降灾异的时候，统治者应如何及时发挥主观能动性、亡羊补牢、调整政治决策导向、顺应五行之气运行规律的问题。在木气主事这一阶段，如果天人相背、人事与天事不协调，自然界的怪异现象表现为“春凋秋荣，秋木冻，春多雨”。统治阶层应该悬崖勒马，及时采取措施予以补救；“救之者，省徭役，薄赋敛，出仓谷，振困穷矣。”（《五行变救》） 在火气主事的72天里，火气“惨阳而赤”。火代表夏季，自然界万物蓬勃生长，良者立，莠者萎，优胜劣汰。与五行之火的运行规律相配，统治者在这一时期的工作重心应该是如何通过察举、征辟等手段，擢拔贤能之士。如果统治者不了解这一时期五行之气运行的特点，逆时而行，“善者不赏，恶者不绌，不肖在位，贤者伏匿”（《五行变救》），自然界降临的灾异将会是“冬温夏寒”，水旱之灾并起。统治者应该幡然醒悟，采取如下补救措施：“救之者，举贤良，赏有功，封有德。”（同上） 在土气主事的72天里，土气“湿浊而黄”。土气代表季夏，是自然界万物成熟的时节。统治者在这一时期的工作重点应该是加强道德教化，重老少长幼之礼，序夫妇之节，出入有礼。如果统治者不重教化，“犯亲戚，侮父兄，欺罔百姓，大为台榭，五色成光，雕文刻镂”（《五行顺逆》），自然界必将出现大风时起、五谷不收的异常现象。统治者的补救措施应该是“省宫室，去雕文，举孝悌，恤黎元”（《五行变救》）。 在金气主事的72天里，金气“惨淡而白”。金气代表秋季，秋季是自然界收获的季节，同时也是大自然万物由盛向衰的转折点。在这一时期，统治者的工作重点有两个方面：一是战争，“金者秋，杀气之始也”（《五行顺逆》）。统治阶层可以在这一时期讨伐不义，维护社会正义。“建立旗鼓，杖把旄铖，以诛贼残，禁暴虐。”二是以法治国。整饬法令，以法治吏，有功者升，无功者黜，“警百官，诛不法”。如果统治者在秋季这一时期好大喜功，穷兵黩武，淆乱法令，刑罚不当，天地之间必然会出现昴毕星宿失色、寇贼蜂起的局面。如果统治者适时改弦更张，“举廉洁，立正直，隐武行文，束甲械”，还有望得到上天的宽宥，保住江山不失。董仲舒的“隐武行文”思想和墨子的“非攻”思想很近似，墨子并不是一概地否定战争，他否定的只是非正义的战争，对于正义的战争，墨子还是持肯定态度的。董仲舒的“隐武行文”思想在渊源上与墨家有直接的关联。 在水气主事的72天里，水气“清寒而黑”。水代表冬季，冬季是收藏的季节。在这一阶段，统治者的工作中心应该围绕两个方面进行：一是祭礼：“宗庙祭祀之始，敬四时之祭，禘袷昭穆之序。天子祭天，诸侯祭土”（《五行顺逆》）。二是整顿社会秩序，加强社会治安，公平审理刑狱。《五行顺逆》篇说：“闭门闾，大搜索，断刑罚，执当罪，饬关梁，禁外徙。”如果人事与天时相协调，了无背离，天地之间呈现的祥瑞将会是灵龟；反之，如果统治者不懂“慎终追远”的礼节，废灭祭祀，执法不当，“必有大水，水为民害，咎及介虫，则龟深藏，鼋鼍呴”（同上）。因此，在天降灾异之前，统治者应该及时校正自己的决策导向，“忧囹圄，案奸宄，诛有罪，蓃五日”（《五行变救》）。 董仲舒对政治决策应如何“法天而行”的翔实论述，涉及到了农业生产、官吏选拔、隐武兴文、祭祀、伦理教化、以法治国等政治行为的各个层面。董仲舒将人事与天时相结合，主张人事仿效天时，可能有双重目的：其一，为汉王朝统治者的各项政治制度、政治决断寻找形而上的、神圣的依托，这对于维护和强化汉武帝的专制主义中央集权有一定的帮助；其二，为制约君王权力寻找形而上的、神圣的论据。董仲舒和孔子都是民本主义者，都主张对君王的权力加以制约。但是，由于时代不同，两人在如何才能有效地制约君王权力的方法上有所不同。孔子站在政治道德化立场上，高扬道德理想主义大旗，鼓吹君王只有自化为尧舜式的贤君、圣君，方能治国平天下。孔子制约君王的手段是伦理道德原则，说到底这是一种“软约束机制”；董仲舒生活在皇权日益加强、专制主义中央集权政体已经成熟的汉王朝中期，如果仍旧一成不变地继承孔子衣钵，继续用孔子那一套圣君、贤君学说来制约君王，显然有些空幻、迂阔。董仲舒极其聪明地利用了当时社会普遍流行的敬天心理，倡导“法天而行”，借助天这一至上人格神的权威来曲折地达到制约君王的目的。相比较而言，董仲舒制约君王的手段比较含蓄、隐晦，但是却更具有社会功效。相对孔子而言，董仲舒的这一套学说可以称之为“硬约束机制”。 二、董仲舒天论的文化史意义 存在与精神、物质与意识的关系问题，一直是西方哲学的基本问题。对于这一基本问题的不同回答，产生了西方哲学史上不同的学术流派。在中华文明中，天人关系一直是传统哲学的基本问题。中国哲学史上各种不同学术派别的产生也与这一基本问题有着内在的关联。对中国传统文化中天人关系学说的哲学追问，可以使人弄清楚许许多多中国传统文化的内在奥秘。 我们知道，天人感应思想并不是董仲舒的发明，在他之前已经存在了。至晚在西周时期，天人感应思想已经萌生。西周统治者以德释天命，用德的有无说明天命的转移，这是天人感应思想最早的、也是最幼稚的形态。后来的《诗经》、《左传》、《礼记》、《尚书》、《吕氏春秋》等，大都用自然现象说明社会现象，将二者看作是有内在生命情感联系的对应物。风调雨顺，表明政治清明；灾害迭现，表明政治昏暗。凤凰游、麒麟现，是天降祥瑞；天雨、地裂缝、日食月蚀，是天降灾异。这种天人感应思想影响十分深远。总的看来，它是以自然现象和社会现象的对应，通过比附阐发其政治见解，还没有一个先验设定的仁民爱物的“天心”，也没有一个人格化的能对人君赏善罚恶的至上神式的“天”。墨子的“天志”学说，第一次明确地将天设定为有“兼爱”之心、能奖善罚恶的有意志有人格的至上神。他认为人们应尚同于天子，天子尚同于天，否则，“天灾将犹未止也”。如果四时失序、雨雪不时、五谷不收、灾疫并起，则是“天之罚也”；与此同时，天又是“兼爱”天下的，天派王公侯伯治理社会，是为了保护平民大众的利益，天降雨露霜雪，制春夏秋冬，是为了让天下大众平安地生活。 和以往的天人学说相比较，董仲舒的学说更加成熟、更加缜密。这首先表现为广泛地吸收了前人的天人感应思想。他既绍承了西周的以德释天命、天命随人德转移的思想，又继承了《左传》、《国语》、《诗经》、《吕氏春秋》等用阴阳论自然，用自然论人事的天人感应学说，并且发展了墨子关于天志爱人、赏贤罚暴的思想。这种杂取诸家的思想态度和方法，反映了董仲舒儒学的兼容性，从而也丰富了中国文化的内涵；其次，董仲舒的天人感应思想利用了流行于汉代的阴阳五行思想，并以此为建构体系的理论原则，在哲学思维的层次上超越了前人；再者，董仲舒天人学说的方法论，主要是以类合和数偶将天地人纳入一个动态的宇宙图式，使天人感应在彼此相通相济的框架中进行，增强了思想的严整性。 在天人学说的理论方面，董仲舒也继承并超越了前人的思想。先秦时期，孟子之前没有明确的天人合一理论，首次明确论证天人合一思想的是孟子。但孟子只是强调弘扬人的主体性，尽心知性知天，通过道德境界的自我提升，达到致诚体仁的目的。孟子的天人合一理论缺乏外在理论构架和内在的细密论证；庄子的天人合一论，虽然其价值取向和政治归宿与孟子大异其趣，但在修养心性以达内圣之境方面，两人又是殊途同归的；董仲舒的天人合一学说既在主体内在修养方面继承了孟庄又超越了孟庄。这种超越主要表现为将内圣之学置于服从君王和天的意志的前提下，将个人的内在道德自觉与外在的以人随君、以君随天和“天不变道亦不变”的外在律则相联系。这就在承认个人作用和历史责任的同时，将封建大一统统治秩序强加于个人，使内圣之学转变为外王之道。此外，董仲舒的天人学说以天人感应为核心，无论其理论构架的严整，还是思想内容的丰富，或是方法上的创新，都是对儒家文化的创造性贡献。 从中华文明演进的角度审视，董仲舒的天人学说具有超越时代的文化史意义。这主要表现为： 首先，它对中国文化基本形态的形成起了巨大的促进作用。秦汉时期是中国文化的定型期，它所形成的经济制度、官僚政治制度、家庭制度、文化教育制度以及伦理价值观念等等，奠定了中国文化的基础。与西方文化形态相比较，中国文化是一种伦理至上型文化。董仲舒的天人学说，将仁义忠孝等伦理规范纳入天人系统中，直接为专制主义中央集权政治服务，从而融政治与伦理为一体。它将家庭关系与政治关系合而为一，使家族政治化、国家家族化；它将个体的内在道德修养，外化为尊君事天的社会实践，使人人扬善抑恶，精心求治。由此形成了强大的趋善求治的社会心理态势，充实了中国文化的内涵，完善并拓展了中国文化的基本形态。 其次，董仲舒的天人学说对后来的天人思想产生了思维导向的作用。在董仲舒之前，天人合一思想在思想文化领域和知识分子的思维视野中，并不占主导地位。自董仲舒以后，天人合一的思想成为人们特别是知识分子的思维重心。天人感应思想的发展，形成了两种不同的趋势；一是在知识分子阶层，它的影响和作用日渐淡薄，即使讲天人合一，也不用天人感应作论证，甚至后来还出现了唐代刘禹锡的“天人交相胜的”命题；二是在一般平民大众当中，天人感应思想日益强化，成为一种不可移易的深层文化心理。它作为一种天人互渗的思维方式，对中华民族思维中的擅综合、重体悟、轻分析特点的形成，也产生了深远的影响。 再次，董仲舒的天人学说丰富了儒学以至整个中国传统文化的兼容精神。先秦诸子，就主观意愿而言，其学说都具有排他性。董仲舒的天人思想由于有了阴阳五行的架构，可以将任何事物分类，进而纳入其理论体系。这就在客观上为吸纳、改铸不同思想文化创造了条件。董仲舒的思想体系中，儒、道、墨、名、农、阴阳等思想统赅一身，本身便是其兼容性的体现。后来佛教传入中国，本土文化能够与之共存，相互交流融合，实是与以董仲舒天人思想为主导的汉代儒学的兼容性分不开的。 最后，董仲舒的天人学说使大一统的观念真正确立起来，在民族心理的深层建构了中国文化。大一统观念是中华民族凝聚力、向心力的生动体现。先秦时期还没有出现理论意义上的大一统观念，《春秋》所谓“春王正月”之类思想，不过是为了论证天子地位的至尊和统治秩序的不可逾越而已，并非后来的国家统一、民族团结意义上的大一统。传统意义上的大一统观念，产生于秦始皇统一中国之后。秦的大一统使维护既成的一统天下成为迫切的政治需要。秦的灭亡以及汉武帝即位的半个世纪正反两方面的经验，迫使思想家们从文化心理的层面建设大一统的思维态势和社会心理。董仲舒的天人思想就其文化视野而言，是将天地人看作一个统一的整体，将个人、家庭和国家看作不可分离的有机体，这本身已经属于大一统的范畴，是用大一统的眼光和方式看待问题、处理问题。董仲舒特别推崇“《春秋》大一统”，主张以人随君、以君随天，而他所作的一切，正是为大一统社会的长治久安进行理论建设。经过他的理论建构和汉武帝的政治实践，大一统观念成为中国政治文化的重要组成部分，并逐渐转化为民族文化的深层心理意识，从而为中国文化的发展，做出了重大的贡献。 (责任编辑：admin) |
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