儒释道的融合和宋明理学的产生
http://www.newdu.com 2024/11/24 06:11:31 《儒学与世界》，四川大 佚名 参加讨论
宋明理学或称道学，它是对以程颢、程颐、朱熹为首的"理学"和以陆九渊、王守仁为首的"心学"的一种统称。无论程朱或是陆王，均把"理"作为他们哲学的最高本体。不过一者认为："理"是客观存在着的，是产生天地万物的根源，就是"山河大地都陷了，毕竟理却是在这里"（《朱子语类》卷一）；而另一者则认为："心即理也"（《象山全集》卷十一《与李宰书》），"心之本体，即天理也"（《阳明全书》卷五《答舒国用》），主张"理"在人的心中，只有通过人心的活动，然后才能感知天地万物的存在。 宋明理学，自称是直接继承孔孟儒学的。其实在这个哲学体系中，不仅有儒学的正统思想，而且有佛学、道教、两汉经学、魏晋玄学的痕迹。特别是佛学、道教对它的形成起了重要的作用。在不同的历史发展阶段，一定的政治、经济的需要，固然是产生与这种政治、经济相适应的哲学的基础，但这种哲学为了更好地服务于产生它的基础和构成一种与政治、经济具有相对独立性的思维形式，又必须汲取以往哲学中对它有用的资料和继承古人在思维规律方面所取得的一些成就。所以，简单地把历史上对当时社会曾经起过某种作用的某种哲学，生搬硬套在千百年之后的思潮里，或者割断人类思维历史发展的连续性，把哲学说成是可以超越历史阶段而发展的东西，这都是不符合历史事实的。宋明理学家们，虽然都互相标榜他们是越过隋唐、两汉直接继承孔孟儒学正统的人，但他们的哲学也是在前代哲学家的一些思想基础上建立起来的。 宋明理学的产生，从政治上讲，一开始就是适应赵宋王朝重整封建纲常，建立和加强封建专制的需要产生的。赵宋王朝有鉴于唐末的藩镇割据和农民起义引起的"君君臣臣父父子子之道乖"、"三纲五常之道绝"（欧阳修《新五代史》卷十六）这种历史教训，进一步从思想上控制、杜绝所谓的"以下犯上"和"臣弑其君"等行为，便产生了封建专制在哲学上的化身--宋明理学。宋明理学是以儒家的道德伦理思想为核心，佛学的思辨结构作骨架，并吸收了老庄"道生万物"的宇宙观，建立起来的一种哲学体系。程颐在给他的哥哥程颢写《行状》时说："自十五六时，闻周茂叔（注：即周敦颐）论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年。返求六经，然后得之。"（《二程全书·明道先生行状》）在这种哲学体系中，自然观、认识论、人性论、社会政治思想等等，都是为了说明概括封建伦理纲常思想的"理"是产生自然界和人类社会的最高本体，自然界和人类社会的一切发展变化，都是对这个"理"的体现。他们认为，这个"理"所表现出来的封建道德和上下尊卑等级关系，不仅在人类社会中存在，就是在自然界中也存在。朱熹说："虎狼知父子能孝，蜂蚁知君臣能义，豺獺知报本能孝，雎鸠知有别能礼。"（《朱子语类》卷四）王守仁说：甚至"山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁"（《王文成公全书·大学问》）。他们的认识论，主要的不是引导人们去认识客观事物及其存在的规律，而是教导人们认识人心中与万物中所存在的"天理"。他们的人性论，则是为了说明由"理"而产生的"天命之性"是纯善，由"物质之气"形成的"理与气杂"的气质之性是产生"人欲"的罪恶根源，因此要求人们通过"主静"、"内省"等自我修养方法，以达到灭绝万恶的"人欲"，恢复纯善的"天理"。他们的历史观，不过是为了说明历史的变化就是"理"的变化与流行。朱熹说，"宇宙之间，一理而已！天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之而为性。其张之如三纲，其纪之如五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。"（《朱子文集·读大纪》）因此，宋明理学是以封建社会的"三纲五常"思想为核心，并把这种思想上升为本体，以否定魏晋玄学那种"崇尚虚无"、"以无为本"的旧唯心主义而建立起来的。它既不停留在孔孟只把这些思想作为道德伦理的说教，又否定董仲舒那种粗糙的，认为天可以直接干预人事，天是"人之曾祖父"，"王道之三纲"可以直接"求之于天"（《春秋繁露·基义》）的，过时的神学目的论。 从表面上看，宋明理学是以反对佛教和道教的面目出现的。程颢说："道之不明，异端之害也。昔之害浅而易知，今之害深而难见；昔之惑人也，乘其暗迷，今之惑人也，由其高明；自云穷神知化，而不足以开物成务；言无不周遍，实则外于伦理；穷深极微，而不入尧舜之道也。"（《二程全书·遗书》卷十八）程颢在这里所说的"异端"，就是指扬朱、墨翟的学说。由于扬墨思想的理论思维简单，故"害浅而易知"；而隋唐以来的佛学、道教，特别是佛学，在理论思维方面比较高明，"自云能穷神知化"，所以是"害深而难见"。程颢同时认为：佛学的主要错误，在于"不足以开物成务"，"而不入于尧舜之道"，与儒家所主张的要重视现实生活中的封建伦理道德思想不合。朱熹继承了程颢、程颐等反对佛学、道教逃避现实社会生活的这种思想，而不同意陆九渊批评佛者王天顺时所说，你们"渡得天下人各自成佛，却是教得他们各各自私"。陆九渊认为，佛与儒的差别，只是在"义利之间"。佛学教人逃避现实社会是"自私"，儒学教人遵守封建道德则是出自"公义"。朱熹认为陆九渊的这个见解，只看到了问题的次要方面，而未看到它的"根本处"。朱熹说：儒与佛的根本区别是，佛把现实人生中的上下尊卑、生老病死苦等"一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然，盖见得无一物不具此理，无一物可违于理。佛说万理俱空，吾儒说，万理俱实。从此一差，方有公私、义利之不同"（《朱子语类》卷十七）。就是说，宋明理学把现实人生中的等级差别和生老病死苦等现象都看作是实实在在存在着的，而这些实实在在存在着的、看来不合理的现象，又都包含着"理"的规定性，是"理"的"应当如此"的反映。因此，在宋明理学看来，它们又是"合理"的。正由于这些"合理"现象的存在，才组成了一个"完美"、"和谐"的封建专制主义的人间天国。人生在这个天国中，只能顺应这个"理"的决定，而"各安本分"地生活；只能乐意地接受，而不应该有所反抗与逃避。所以，儒家对现实社会的态度，是要求积极地去参加，并自觉地遵守封建道德伦理的各种规定；道教和佛家则把这些规定和社会现象，都看作是"不真实"的，是一种虚无的幻境，所以主张采用"出世"和"逃世"的办法。朱熹认为，正是有了这个"根本"差别，才产生了儒家主张积极参加现实社会生活是为了"公义"，佛家主张消极逃避现实生活是出于个人成仙成佛的"私心"这两种不同的表现。朱熹的这一见解，有胜过陆九渊之处。所以朱熹在批评佛家追求空虚寂灭的仙境和道教认为有一个"寂然至无"的境界时，说这"是一种胡说"（《朱子语类》卷七十）。 在思维逻辑结构上和资料上，无论是程朱，或是陆王，虽各自取舍不同，但都采纳了佛学和道教这两种唯心主义哲学"高明"的地方。他们在本体论上，不仅承袭了老子的"道生万物"、"天下万物生于有，有生于无"（《道德经》四十章）这种以精神的"道"去产生"天下万物"这个唯心主义的基本思维结构，而且还直接运用了道家的宇宙生成图式。朱震在《汉上易传》中说："濮上陈抟以无极图授种放，放授穆修，修授周子（注：即周敦颐）。"周敦颐（1016－1072）是二程的老师，是一位顺应唐宋以来所出现的儒、释、道三派在思想上逐渐合流的学者。他以儒学为主体，把佛学、道教的思想纳入其中。他是宋明理学的奠基人。他把从道士陈抟那里传下来的《无极图》，发展成为论证世界本体以及宇宙形成和发展变化的《太极图》。他专门写了《太极图说》，把道家的思想与儒家《易经》中的"易有太极，是生两仪"（《周易·系辞上》）思想和阴阳、五行、刚柔等哲学范畴结合起来，描绘出了一幅宇宙生成图式。《太极图说》一开始所说的"无极而太极"一语，便是对儒家的"太极"思想与老庄的"有生于无"思想加以调和，把"太极"一词上升为派生天地万物本体的一种表现。周敦颐在他所著的《太极图说》、《通书》、《文集》等中提出的太极、理气、有无、性命和心物等范畴，都成为宋明理学家所共同探讨的主要问题。对周敦颐与道教的这种关系，清初的朱彝尊在《经义考》中说："无极图乃方士修炼之术……在道家未尝诩为千圣不传之秘。周子取而转易之为图……更名之曰：太极图，仍不没'无极'之旨"。说明了宋明理学的奠基人--周敦颐在思想上与道教的渊源。 宋明理学在本体论方面，还运用了隋唐以来发展很快、影响很大的佛学思辨结构和佛性学说。佛学自西汉末传入中国以来，开始并无多大的影响。到了晋代，出现了以老庄哲学和儒家思想去解释佛学的现象。东晋的道安（313－385）、惠远（334－416），便是首创运用当时流行的玄学去解释佛学，把佛学中的大乘教《般若经》的空宗学说加以玄学化的人，从而使佛学在南北朝和隋唐时期得到了很快的发展。后来，又有一些儒家学者与一些佛教徒结为好友，如唐代的柳宗元（773－819）便自称："吾自幼好佛，求其道积三十年。"（《柳河东集·送巽上人序》）就连反佛教态度最强硬的韩愈（768－824）的学生李翱（772－841）也与当时的惟严、大义两禅师相交甚密。到了宋代，这种儒、佛、道相与为友，在思想上互相汲取的情况，更成为一种风气。宋明理学的奠基人周敦颐与禅宗的佛印了元和尚是好友。他与佛印了元和尚一起，成立了"青松社"，并推佛印做"社主"。二程、杨龟山、朱熹、陆九渊等也都学过佛学。如陆九渊曾问禅理于佛教徒宗杲的徒弟育王德光禅师。宗杲认为："禅者，主要在于明佛之心。苟明心，则知此心非仅是佛之心，（亦）即孔子之心，老子之心。"（《朱子学派》丛书）他把儒、释、道三者同时纳入禅宗的主观唯心主义之中。宗杲的这种看法，对陆九渊哲学思想的形成，是有相当重要影响的。一般说来，陆王心学除以孟子的尽心说为其正宗外，在佛学方面，主要是受禅宗的影响。 另一方面，佛学又与儒、道争夺人心，扩大其宗教影响。南北朝的竺道生便在佛性问题上改变了佛教经典中所说的"一阐提者"不能成佛（《涅槃经》）的论断，提出了"一阐提人（贪欲成性，作恶多端的人）皆得成佛"。到了隋唐时期的禅宗，更加廉价地抛售成佛的"入场券"，不仅主张"一阐提人"皆能成佛，而且认为就是飞禽走兽、草木瓦石都有佛性，并能"顿悟"成佛。禅宗说："青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。"（《景德传灯录》卷六）就是说，他们认为"法身"、"般若"这种反映佛性的境界，在"青青翠竹"和"郁郁黄花"之中，都可以表现出来。而且他们认为：存在于人和物中的佛性，才是唯一真实的本性。佛性所寄居的人或物的形体，只不过是一些虚幻不实的现象。佛学的这种佛性思想，对宋明理学在解决"理"（或"心"）如何产生天地万物，而后又寄居于天地万物之中，最后又如何摆脱天地万物而独立存在这种思维结构的形成时，影响是很大的。朱熹说："未有天地之先，毕竟也只是此理，有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人物，无该载了。"（《朱子语类》卷一）又说："理存乎气之中，无是气则是理亦无挂搭处。"（《朱子语类》卷一）朱熹把"理"作为产生天地万物的最高本体，而又使"理"寄居于天地万物之中的这种思维结构的形成，是与佛学把"佛性"作为万事、万物的本源，万事万物只不过是由佛性所在的人心产生的幻境即所谓"心生种种法生，心灭种种法灭"（《古尊宿语录》）这种看法是接近的。程朱还直接利用了佛学华严宗的"一即一切"、"一一事中理皆全遍，非是分遍……一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足"（《华严法界观门》）和禅宗的"一法遍含一切法"中的思辨结构。程朱把形而上学之道的"理"，作为"一法遍含一切法"的那个"一法"，和"一即一切"中的那个"一"；把天地万物中存在着的"理"，看作是"一切法"中的"法"，和"一"中的"一切"。这样，就建立了他们的"理一分殊"说。 朱熹说："万理一源，自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。故万物之中，各有一太极（理）。"（《朱子语类》卷九十四）又说："万物皆有理，理皆同出一源，但所居之地位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，物物各异其用，然莫非一理之流行。"（《朱子语类》卷十八）就是说，作为产生天地万物的最高本体的"理"只有一个，而存在于天地万物中的"理"，只不过是作为本体的"理"，因其所居之地位不同和"其分不同"的一种体现；但这各种不同体现的"理"，又是对"同出一源"的整体"理"的表现，因此"分殊"在各种事物之中的"理"，又是一个完整的精神本体。从其是一个完整的、产生天地万物的最高本体来说，故称之为"理一"；从其由于所居之地位不同，而各有不同的体现来说，故又名之为"分殊"。程朱运用这个思辨结构，既解决了万事万物之间为什么各有差异，又解决了作为封建中央集权制和封建伦理道德化身的"理"对万事万物的绝对支配权。在"一理"的支配下而"分殊"的万事万物，虽然各有差别，但都是一个和谐的整体。它们虽然在形式上各有不同，但都是对统一的"理"在不同位置上的体现。因此，它们的存在，都是"合理"的。所以朱熹说："万一各正，小大有定。言万个是一个，一个是万个，盖总体是太极，然又一物各具一太极。"（《朱子语类》卷九十四）朱熹把封建社会中形成的上下、尊卑、贫贱、富贵等"大小"、"万一"关系，看作是"理"之所定，并要求人们按这种"理"所"定"的地位，而各"正其位"，这就赤裸裸地为当时的封建专制服务了。所以程朱理学在中国封建社会后期成了官方的统治哲学，并不是偶然的。朱熹对于其"理一分殊"思想与佛学的关系并不隐讳。朱熹说："近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。"各物中之理，"又却同出一理。……释氏云：'一月普现一切水，一切水月一月摄'，这是那释氏也窥见得这些道理"（《朱子语类》卷十八）。事实上，应该说：释氏窥得这个道理在先，程朱汲取释氏这个思辨结构在后。 对宋明理学与释道两家在思维结构上的这种渊源，清代中期的戴震作了进一步的揭示。他说，宋明理学是"借阶于老、庄、释氏"（《孟子字义疏证·理》），以老、庄、释的"以神识为本，推而广之，以神为有天地之本……遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻"（《孟子字义疏证·天道》）这种思维结构，来解决"理"与"气"的关系。他说："宋儒以形气神识同为己之私，而理得于天。推而上之，于理气截之分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形有迹为粗"（同上）。把老、庄、释的"以神为气之主宰"变为"以理为气之主宰"（同上），把"神能生气"变为"理主气"，把老子的"常使民无知无欲"（《道德经》三章）变为"存天理灭人欲"。戴震还说： 宋儒出入于老、释，故杂乎老、释之言以为言。诗曰："民之质矣，日用饮食。"记曰："饮食男女，民之大欲存焉。"圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也，于宋儒则信以为同于圣人，理欲之分人人能言之。故今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上，上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之！呜呼！杂乎老、释之言以为言，其祸甚于申韩如是也！（《孟子字义疏证·理》） 在这里戴震指出：宋明理学之所以能在中国封建社会后期，造成上下等级森严，"上者"、"尊者""以理杀人"，"下者"、卑者"屈"死于理"而无人敢怜恤这种悲惨局面，是由于宋明理学披上了"同于圣人"的儒家正统外衣，暗中却纳入释、老思想的结果。戴震的这种说法，虽不完全符合儒家历来便强调上下尊卑这种事实，但他指出宋明理学集中了释、道两家体系中的一些东西，在认识、分析上则是深刻的。宋明理学不仅在本体方面走上了一条儒、释、道三种思想体系互相汲取和融合的道路，而且在认识论、人性论、性理修养和范畴使用等方面，也都汲取了佛学和道教不少东西。如：朱熹"一旦豁然贯通"（《四书集注·大学章句·补格物传》）和陆九渊"一是即皆是，一明即皆明"（《象山全集》卷三十五）的认识法，是借用了禅宗"一念愚即般若绝，一念智即般若生"（《坛经》）的这种"顿悟"成佛思想和道教的"玄览"思想；二程的"体用一源，显微无间"（《程氏易传序》）与《华严经》的"理事无碍法界，事事无碍法界"思想基本一致；"主静"功夫既脱壳于佛家的"禅定"，又来源于老子的"致虚极，守静笃"（《道德经》十六章）；"存天理，灭人欲"（《程氏遗书》卷二十四）来源于道教的"少私寡欲"（《道德经》十六章）和佛教的禁欲主义思想；"性即理也"，"天命之性"是善的，"气质之性"可善可恶，虽然也运用了张载的一些资料，但也吸收了佛性是善的，而具有佛性的人，则可善可恶，和庄子的"真人"可以"不知说（悦）生，不知恶死"、"入水不溺"、"入火不热，其出不诉，其入不距，翛然而往，翛然而来"（《庄子·大宗师》）这种观点。所以陆三锦在总结宋明理学与佛学的关系时说："虚灵不昧，出《大智度论》；不可限量，出《华严经》；物我之理，固有之性，心之体用，吾心正而天地之心正，活活泼泼地皆出佛书。"（《芝园杂记·朱子注·书有原本》）正是由于汲取了佛学、道教和其他哲学派别一些思想资料、思维结构形式，宋明理学才成为一个思辨性较强，集古代哲学之大成，广博精深的体系，并传播于中西方社会之中。 （节选自《儒学与世界》，四川大学“儒藏”学术丛书，四川大学出版社2006年） 本书系经贾顺先先生无私授权上传本网站，特此鸣谢！ (责任编辑：admin) |