董仲舒思想五题
http://www.newdu.com 2024/11/24 08:11:38 《河北学刊》1999年01期 佚名 参加讨论
李振纲 一、“天人三策”与儒学复兴 秦亡汉兴，汉室乘秦之弊而得天下，不能不认真思考和总结秦王朝短命夭亡的教训，以寻求汉家天下长治久安之道。汉初兴黄老清净无为之学，得以有“文景之治”之初步繁荣。殆至武帝时，无为之学已不能适应亟待建立大一统政治秩序和强化中央集权之要求。富有雄才大略的汉武帝下诏，广泛征求文学之士的意见，以确立新的治国原则。董仲舒以“贤良”三次应诏上策，提出了复兴儒学，以儒家思想整合社会秩序的对策。三次对策即与汉代儒学复兴关系重大的《天人三策》。 在“天人三策”对策一中，董仲舒将先秦儒家天命论与阴阳数术理论相杂糅，提出了君王之道与上天意志相感应的天人感应论，论证了君权神授不可抗拒的道理。并以“天”的口气告诫武帝只有儒家仁爱之道才能体现天的意志。他说，根据《春秋》大义，“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生，是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德而不任刑也”（《天人三策·对策一》）。据此，他告诫武帝，汉继秦而兴，应改变“独任执法之吏治民”的做法，要上承天意，发政布仁，以德教为本。以德教为本，就是要坚持仁义礼知信五常之道，“五者修饰，故受天之佑而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”（同上） 以儒家五常之道为治国的基本政治伦理原则，由此打开了儒家道统与封建政统相合一的道路。 在“天人三策”对策二中，董仲舒指出，为政之道在于“贤能任职，教化天下”，这是古今相同的，然而有的君王垂拱无为而天下治（如舜），有的君王日仄而不暇食（如文王），“而劳逸异者，所遇之时异也”。他告诉武帝之所以劳苦万般而治功不获，根本原因在于用人制度上有问题，“故师帅不贤，则主德不显，恩泽不流”（《天人三策·对策二》）。据此他提出了“兴太学，置明师，以养天下之士”（同上）的对策。认为通过学校养士，并通过“考问以尽其才”，就可以把优秀人才选拔为官。 这一对策开启了通过考试以选择人才之先河。兴太学以养士，为士人介入政治大开了方便之门。 在“天人三策”对策三中，董仲舒根据“大一统”的《春秋》大义，提出了独尊儒术，把儒学作为主导意识形态的对策。 他指出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《天人三策·对策三》）从“百家殊方”走向政治思想之“大一统”，是中国文化史上“经学时代”的根本标志。 儒学经过董仲舒的改造，由于适应了汉代中国政治文化由多元走向统一的历史要求，因而成为汉代的官方意识形态。此后，“道统”与“政统”，为士之道与为政之道相结合，伦理学与神学相补充，成为经学化的儒学意识形态的基本特色。具体说来，儒学“经学化”有三个特征：一是儒学独尊，立于百家之上，成为封建时代之“正学”，其他学说因之成为“异学”。二是认为儒学价值体系（内圣外王之道）绝对不变，三纲五常被尊为亘古不变的基本原则，成为“古今之通义”。三是圣人之言只可信守，不可怀疑，儒学经典，只能注疏，不可离经。“经学化”一方面加强了封建文化的价值整合，一方面也限制了多元文化的并进。 二、道之大原出于天 “天”在董仲舒的思想中是一个十分复杂的理念。它具有十分丰富的内涵。1、董仲舒有“十端”之天说，所谓“十端”指天、地、阴、阳、火、金、木、水、土、人等十个方面。此种“天”实指包括人在内的整个自然界。（见《春秋繁露·官制象天》，以下凡引此书只注篇名）2、主宰之天。他说，“天，百神之大君也，王者之所最尊也”（《郊语》），“天者，万物之祖也，万物非天不生”（《顺命》）。此种“天”即“神”的代名词，这是一种主宰万物的神秘意志。3、道义之天。此种“天”是董仲舒设定的形上价值世界，它是人类道德原则的根据。这种意义上的天，不外是人文价值关怀的一种依托。如董仲舒所说：“天，仁也”，“察于天之意，无穷极之仁也”（《王道通三》）。这里，显然是借天之名来论证道德价值的普遍必然性。 在董仲舒的思想整体中，占主导地位的“天”显然不是自然之天，而是主宰之天和道义之天。因为董仲舒提出“敬天”的思想，其理论兴趣主要并不是倡导人们去认识自然，而是借“天意”来论证封建大一统政治和“三纲五常”社会政治伦理秩序的普遍必然性，借天道之必然为人道之当然立法。 这里可以从三个方面加以说明： 其一，董仲舒借主宰之天为君权神授提供了理论根据，这叫做王者“受命于天”。他说：“臣闻天之所大，奉使之王者，必有非人力能所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”。（《天人三策·对策一》）因此，奉天应运的“王者惟天之施”（《王道通三》），要无条件地按照天的命令来发政布仁。“天”即授予王者治理天下的权力，也时刻监督着君王的行为，防止君权的无限膨涨和滥用。如果君主作为“天之子”不忠诚于自己的天职，不仁民爱物，那么“天”就可以收回赋予人君的权力，让另外的明君去管理天下，这叫“易姓而王”。他说：“观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至”。（《天人三策·对策一》）董仲舒认为，“瑞应”和“灾异”是主宰之天与地上王者相与传递信息的两种不同的形式。 其二，“圣人法天而立道”（《董仲舒传》），从天道之必然引出人道之当然。故其言“王道之三纲，可求于天”，“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”（《基义》）。在《天人三策·对策三》中，董仲舒对“法天而立道”的思想讲得非常明白：“春者，天之所以生也，仁者，君之所以爱也；夏者，天之所以长也，德者，君之所以养也；霜者，天之所以杀也，刑者，君之所以罚也；由此言之，天人之征，古今之道也。”地上的君主发政布道，简直是对天意的无条件照搬。 其三，董仲舒认为，人之所以能够上达天德，天之所以能下体民情，乃是因为天与人在本质上是同一的。对此，他采取了一种独特的论证方式，将自然界的一些现象与人类社会现象简单地比附在一起。他提出“人副天数”的命题，意指为人者天，天是人的原本，人是天的副本，从人的身体、人的情感到社会伦理原则都是天命、天数的体现。他说：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。”（《为人者天》）天有阴阳，人有男女；天有四时，人有四情；天有五行金木水火土，人有五德仁义礼智信。表现在政治上，天道尊阳而卑阴，人道则任德而不任刑……这是一种简单的机械的比附，在理论上是毫无道理的，但在董仲舒杂阴阳五行与儒家学说的思想体系中又是十分重要的。它以一种直观的形式为人道确立了天道之根基，为伦理学打上了神学的烙印。 不难看出，在董仲舒所赋予“天”理念的多义性中，主宰之天、道义之天是其主要内涵。在《春秋繁露》中，董仲舒对“天”所倾注的宗教情感和道德情感，较之他对自然之天的关怀，在其理论体系中的分量远为重要。董仲舒所极力阐扬的天人合一的政治模式，奠定了中国封建时代君权政治论的基础。 三、凡物必有合 追求万物的和谐是中国传统人文精神的精髓。早在春秋战国时代，中国哲学家的和合意识已十分丰富。汉代儒宗董仲舒对这一和合人文精神有所继承和发展。他提出了一个哲学命题“万物必有合”，并论证说：“合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。”（《基义》）这一对立面互相依存，相互包容的和合统一的思想是十分宝贵的一份文化遗产。 统观董仲舒的思想，他“物莫无合”的论点主要表现在这样几个方面： 其一，“万物必有合”是董仲舒对宇宙存在状态的总体观念。在他看来，阴阳四时五行是一个有序和谐的过程，故其言“天地之气，合而为一。分为阴阳，判为四时，列为五行”（《五行之义》）。在董仲舒的世界图式中，天地、阴阳、四时、五行是一种和谐的结构，它们相互扶持，相互助济，使万物得以生存和发展。 其二，天、地、人“三才”或三极之道也是一种内在和合关系。他说：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《立元神》）董仲舒对人在天地万物中的地位是充分肯定的。在他看来，人生于自然，然而在智慧上却超乎万物之上。人具有能动性，能够与天地相配合，参赞化育万物。这样，“下长万物，上参天地”的人就与天地万物构成一种既对立又统一的辩证和谐关系。 其三，强调中和是万物生生不息的根本。董仲舒继承并发挥了《中庸》中的思想，指出“中者天之用也，和者天之功也。举天地之道而美于和，是故物生。”（《循天之道》）中和是大自然的功能和作用，和合谐调是一种美的境界，在这种和美之境中万物得以存在与发展。他又说：“天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。”（同上）可见，中和是万物归宿的理想状态。 其四，中和是一种治理国家的政治原则。在董仲舒看来，理想的政治当是一种等级有序，天、君、臣、民上下相互和合的关系。为达到这种理想，圣王就应遵守中和的原则去管理社会。所以他说：“中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。诗云：‘不刚不柔，布政优优。’此非中和之谓欤？是故能以中和理天下者，其德大胜。”（《循天之道》） 当今世界，人与自然的冲突，人与人、人与社会的冲突，不同文明之间的冲突已成为社会发展、文化发展的限制。不解决这些冲突，人类就无法找到一个理想的归宿。化解这些冲突，将成为现代文化发展的一个根本任务。董仲舒“物莫不有合”的思想，在今天仍有其现实意义。 四、辩物之理以正其名 “正名”是儒家传统的一条认识论原则，又是一条重要的政治伦理原则。儒家正名论在董仲舒这里获得了进一步发展。 董仲舒认为，“正名”是《春秋》大义之一。他在《春秋繁露·深察名号》中提出了“正名”的原则。他说：“名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言，真也。”“名”要反映事物之真实，没有真实的基础就不能用来制名。由于名以“真”为基础，所以它能用来作为判断是非曲直的准绳。他说：“欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名；名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。”（《深察名号》） 董仲舒进而指出，名之真实意义来自于“天意”，圣人体察天的意志而立名。他说：“名之为言鸣与命也，号之为言謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名，名号异声而同体，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中；名则圣人所发天意，不可不深观也。”（同上）圣人体天意而立名号，所以事物之“名”也就体现了天对该事物的要求和命令。出于此种认识，董仲舒认为，治理国家的首要条件，就在于弄清事物的类别和纲领；而弄清楚事物的类别和纲领的首要条件，在于深入考察“名”与“号”的本义。 董仲舒根据“正名”的要求，对“天子”、“诸侯”、“士”、“大夫”之名号及其相应的要求作出了解释。他说，号为“天子”者，应当事天如父，以孝道来事天。号为“诸侯”的，应当小心地对待他所侍候奉承的天子之命令；号为“大夫”的，要格外地忠诚，恪守礼义，使自己的道德意识与伦理责任大于一夫之人；这样才能成为普通人民的楷模。“士者事也；民者，瞑也；士不及化，可使守事从上而已”（《深察名号》）。士是“做事”的意思；民是“昏瞑”无知的意思。士还不够化下的资格，只要他谨守着自己的职事，服从上级的命令就够了。 董仲舒特别对“王”与“君”的名号所内含的意义进行了分析。王之名号有五种含义，即“皇”（堂皇）、“方”（端方）、“匡”（普遍）、“黄”（大中至正）、“往”（归向）。总此五义即谓之“王”。意思是说，作为一个圣王，只有胸怀博大，品德正直，德泽普遍，行为中正，才能使天下归服，从而成为名符其实的王。君之名号也含有五种意义，即“元”（元首）、“原”（根本）、“权”（权变）、“温”（温和）、“群”（合群）。总此五义即谓之“君”。意思是说，一国之君即一国之元首，要善于抓住国家政治的根本，遇事要懂得权变，对待臣民要宽惠温和，有了这些品德才能使民众合群团结。否则便不符合为君之道，就不足以成为国家之元首。 董仲舒的“正名”论，其政治伦理意义远大于作为一种认识论原则的意义。“深察名号”成为董仲舒借天意以为社会确立等级名分、伦理义务的一种理论形式。这一形式为封建社会各社会等级确立了明确的行为准则和伦理责任，从而使儒家君君、臣臣、父父、子子的“名教”（以名为教）在内容上更为具体。长期以来，它在中国人的道德实践中发生了重大作用。 五、性有善质而不可谓善 关于人性问题，先秦儒家已从不同的角度进行过多种界定。孔子提出“性相近，习相远”的命题，开启人性讨论之先河。孟子、荀子沿此以下，各执一端，创“性善”与“性恶”之说。孟子认为，人生而具有恻忍、羞恶、辞让、是非四种道德意识之萌芽，即“善端”，由此扩而充之，人就会形成仁、义、礼、智之德。而荀子则认为“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。即人生而具有逐利之恶欲，必须经过后天教化与刑罚威禁，方可弃恶而从善。 董仲舒上袭孔子并批判综合了孟荀之人性学说，提出了“性有善质而不可谓善”的人性理论。他认为，人性既不是善的，又不是恶的，而是善恶参半的。他说：“人之诚有贪有仁，仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”（《深察名号》）人性作为贪仁之气的混合体，不仅含有善质，而且具有恶因。在这一基础上，董仲舒进而认为，人性中具有的善质，可以发展成为现实的善，但人性中的善质并不就是现实的善。比如卵可化雏，茧能为丝，但禾虽出米，而禾未可谓米，茧能缫丝而茧不可谓丝，结论是“善出性中而性未可全谓善”（《深察名号》）。人性虽有成善的可能性，但这种可能性不是必然性和现实性。要使善质成为现实的善，关键在于外在的教化。他说：“卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也”（《实性》）。同理，人性中所具有的恶因，也只有通过教化而得以抑制。“必知天性不乘于教，终不能栣”（《深察名号》）。“栣”即封闭、克制、禁止之意。 关于人性中善质、教化及善行三者的关系，董仲舒有个著名的结论：“性者，天质之朴也，善者，王教之化也。无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善。”（《实性》）这里体现了人性中道德可能性向现实性转变过程中内因与外因的辩证关系。 关于人性问题，董仲舒还有性三品之说法。认为有纯善而无恶的“圣人之性”有善恶混杂通过教化而可为善的“中民之性”，还有虽教化而不可为善的“斗筲之性”。斗筲是一种容量不大的量具，称为斗筲之性，言其性中善质之小可用斗筲称量，这是小人之性。不过董仲舒认为，讲人性是为了化性成德，因此，只有中民之性才具有现实意义。所以，董仲舒讲人性主要指的是“中民之性”。他说：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，不可以名性。名性者，中民之性。”（《实性》）又说：“名性，不以上，不以下以其中名之。”（《深察名号》）董仲舒认为，圣人是生而为善的，其使命是“承天意以成民之性为任”（《深察名号》）而具中民之性的人，即多数民众，“受未能善之性于天，而退受成性之教于王”，是生而注定接受圣王教化的。斗筲之人为元恶大凶，虽教而未能善，对这样的人只能加以刑威之禁。这一切都是天意安排的。 性三品说，为封建大一统社会的等级秩序和人在道德实践中的不同地位，提供了人性的根据。 董仲舒的思想还有其他要点，如三统、三正之历史观、阴阳五行说、三纲五常的解释等，这里难于一一钩沉。 （全国董仲舒学术思想研讨会供稿） (责任编辑：admin) |
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