荀子学辨
http://www.newdu.com 2024/11/24 08:11:48 《历史研究》1996年03期 佚名 参加讨论
司马迁作《史记》以孟子、荀子并言，谓二人咸尊孔子之业，并无高低轩轾之论。《荀子》自《汉书·艺文 志》著录于儒家，历代目录因之无异辞。宋代理学大兴，始有尊孟抑荀之举。宋代以来，荀子倍受攻击的最大口实在《非十二子》有子思、孟子及《性恶》一篇，至有谓荀子蔑视礼义，如老庄所言，故排摈其学于道统之外。于是，荀子的儒家地位有所动摇。至近代，一些学者每论及荀子思想中包含有法家思想的因素，由此而极，认为荀子非儒家而为法家之说曾喧噪一时。古今对荀子的评价之所以出现如此大的变化，除各种外在的社会政治等原因外，荀子思想本身亦存在一些尚待究明之点。荀子学术思想的渊源流变，即为一亟宜辨明的问题。 一、荀子的治学宗旨 荀子后于孟子，亦曾身历齐、赵、秦、楚诸国，但绝无孟子那样“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”〔1〕的气派。 政治上的影响无法与孟子相比，当如其弟子所言：“名声不白，徒与不众，光辉不博。”〔2〕荀子一生的真正成就在儒学的传授上。他游齐稷下， 曾三为祭酒。其职如后世讲学之官，相当于汉代的博士祭酒。齐稷下大夫多文学游说之士，“不治而议论”，即不掌官事，不与治职。荀子厕身其列，与稷下诸子相颉颃。 荀子极重师法，如《儒教》曰：“故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。”《性恶》则谓君子乃由“化师法，积文学，道礼义”而成。皆可见荀子置师法于极重要的位置。但荀子的师承渊源却极难考明。《非相》、《非十二子》及《儒教》三篇以仲尼、子弓并称，且备加推崇，故古今学者据此认为荀子之学出于仲尼、子弓。其实不然，荀子推崇仲尼、子弓，主要与其治学宗旨密切相关。《劝学》曰：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始乎为士，终乎为圣人。”又《解蔽》：“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣〔王〕也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也，两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法。法其法以求其统类，以务象效其人。”是荀子治学，乃以圣王为师法之极，亦以学行至于圣王为最高宗旨。后来其弟子谓荀子“贤哉，宜为帝王”〔3〕，显然以为荀子的学行已臻于至足之境。 荀子又以自己的治学宗旨为标准，把儒者分为大儒、小儒两类，《儒效》曰：“大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯大夫士也。”天子、三公、诸侯、大夫、士等政治等级，成为区分大儒、小儒的学行标准。按此标准以求，则唯仲尼、子弓堪为大儒，《儒效》：“彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；用百里之地，而千里之国莫能与之争胜；笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也，是大儒之征也……仲尼、子弓是也。”推仲尼、子弓为大儒，并具王天下之德。《解蔽》亦谓孔子“学乱术，足以为先王者也”。仲尼、子弓虽为大儒，有王天下之德，但实际上并无其势位，故《非十二子》谓仲尼、子弓“敛然圣王之文章具焉……是圣人之不得势者也”。按荀子不仅以有德无位比说仲尼、子弓，且有以之自命之意。如《正名》谓明君有势位临民施治，故不用辩说之道，“今圣王没，天下乱，奸言起。君子无势以临之，无刑以禁之，故辩说也……故期命辩说也者，用之大文也，而王业之始也”。此则荀子以无势位之君子自命，且以自己研究辩说之道为“王业之始”〔4〕。荀子之仲尼、子弓有德无位说，乃前有所承。 《论语·雍也》载孔子之言曰：“雍也可使南面。”冉雍字仲弓，亦即子弓。孔子认为子弓有王天下之德。《孟子·公孙丑上》：孔子“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下”。《万章下》：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”孟子认为孔子有王天下之德而无其势位。儒家之外，墨家亦有类似之说。《墨子·公孟》：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫。今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物。若使孔子当圣王，则豈不以孔子为天子哉。”按此言不仅以孔子当圣王为天子，而且与前引荀子以大儒为天子三公，小儒为诸侯大夫士之言极为近似，皆为当时之论。总之，荀子以仲尼、子弓并称又备加推崇，乃由其治学宗旨所决定，并非自标其师承传授之门。因为自荀子视之，仲尼、子弓堪为大儒，荀子不过取为同类，决非自述师门之意。 荀子比仲尼、子弓为有德无位之圣王天子，不仅在思想上前有所承，而且有其独特的时代背景。战国时代，认为孔子、墨子乃硕学大贤，其地位声誉足与天子三公相比隆，成为一时风气。如《庄子·盗跖》：“仲尼、墨翟穷为匹夫，今谓宰相曰：‘子行如仲尼、墨翟。’则变容易色称不足者。”《吕氏春秋·不侵》：“孔、墨、布衣之士也，万乘之主，千乘之君，不能与之争士也。”《吕氏春秋·顺说》：“孔丘、墨翟，无地为君，无官为长。”〔5〕足见以孔子、墨子的地位比拟天子三公，乃一时风气，是战国时士阶层受到尊崇的反映。荀子承此风气，因而方能高悬以学行至于圣王为治学宗旨，并以此自诩。这种治学思想，实乃特定历史条件的产物，很难为战国以下的学者所能提出。因为秦汉时代专制制度进一步强化，其说有被视为非礼僭拟的异端邪说之嫌。 荀子实为战国末的一位学术怪杰。他思想杂驳，于诸子百家无不挥斥非议，但又可见各家学说融入杂汇于其书的痕迹〔6〕。 荀子在学术思想上广树论敌，多方非难。但实际上却博摄杂糅，兼综并取。故相反相成，熔诸家于一炉，乃其学术思想形成的一大特征。孔、孟之后，儒学至荀子实为一变。此乃百家之学交互影响的后果。荀子思想又颇具总结百家的深度，因而荀子思想的师承渊源，也成为一个较为复杂难辨的问题。 二、荀子所谓“法”与法家有异 儒家不仅讲礼乐教化，同时亦辅以政法刑罚一套治法，总称为礼乐刑政。《论语·为政》曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子所言政、刑、德、礼几个概念，后被概括为所谓“礼乐刑政”一套系统概念。如《礼记·乐记》：“礼乐刑政其极一也，所以同民心而出治道也。”又曰：“礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。”可见礼乐刑政之说，本为儒家思想体系中的学说传统。荀子不仅讲礼乐，亦讲刑政，《成相》所谓“治之经，礼与刑”。只是二者的适用对象有异，如《致士》曰：“刑政平则百姓归之，礼义备则君子归之。”是用刑政治百姓，备礼义待君子。《王制》曰：“故君人者欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣则莫若隆礼敬士矣。”按此“平政受民”与“隆礼敬士”显系两个不同的政治层次。与此相关，荀子讲礼的同时亦讲法。 在《荀子》中每以礼与法对言，证明法对于礼已是一个相对独立的概念。只是二者的地位有所区别，适用范围亦存在一定差异。但这已使荀子同其前的儒家，如孟子，表现出较大不同。例如：《劝学》：“礼者，法之大分。”《修身》：“故非礼，是无法也。”礼统摄包含法的成分。《强国》：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”〔7〕礼之用为上，法之用为次，礼、法分属两个不同的政治层次。《富国》：“必将修礼以齐朝，正法以齐官。”又曰：“其百吏好法，其朝廷隆礼。”礼、法之适用范围各异。法专为百吏治事而设，《非相》：“守法数之有司”，《正名》：“守法之吏”，《王霸》：“百吏畏法循绳”，皆可为证。 《富国》：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”按此显然同“礼不下庶人，刑不上大夫”的精神一致，礼、法之施用，对象各异，礼仍具有贵族性。 荀子书中多次谈到法的概念，这是荀子区别于先秦其他儒家的地方。但由上引诸例可见，荀子所谓法同法家所谓法，其间是有区别的。法家所谓法，乃是以赏罚为主要手段的政治统治方式，法制具有绝对的意义，即所谓：“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。”〔8〕法家乃法制一元论者，即在信赏必罚的意义上，打破各种因素在人们身分地位上所造成的等级制差别，无例外地一概断之以法。如《韩非子·有度》曰：“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决谬，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”荀子所谓法，不具备上述法家所谓法的绝对法制意义，而是相对于礼的次一级规范或法则。《正论》：“圣王以为法，士大夫以为道，官人以为守，百姓以为成俗。”按法与道、守、俗等并言，不过应为诸种规范或法则之一。因而荀子实有礼法二元论的倾向。从礼与法在施用对象及适用范围上的区别，反映出它们与一定的社会等级体系相须而行，即分封制下以天子诸侯卿大夫士为内容的等级制体系。而此等级制体制恰为法家所不容，如吴起在楚削除封君，商鞅在秦创立二十等爵，皆可为证。荀子也谈法，并且像法家一样重视赏罚的作用，如《正论》曰：“故赏以富厚而罚以杀损也，是百王之所同也。”即谓运用赏罚乃古今制度之通则，因而他多次论述运用庆赏刑罚的意义，并明确反对像刑说等轻刑论，认为“治则刑重，乱则刑轻”〔9〕，同法家的严刑重罚主张接近。 但他同法家在大旨上还是有区别的。荀子的政治思想实以儒家礼义为核心的等级制体系为根本，法在此体系中相对于礼处于次一等的地位，因而同法家“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的精神绝不相同。但这并不排除荀子对原来儒学体系的某种调整。为此，荀子引入法的因素。但法家所谓法，本是一独立完整的法制体系，有其强烈鲜明的政法色彩。荀子既引入法的概念，又使之相对有所弱化，并降为礼的附属成分，同时有使之伦理化的倾向。如《修身》曰：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法则伥伥然，有法而无志其义则渠渠然，依乎法而又深其类，然后温温然。”按此所谓法，显然是指人们所应普遍依从的一种道德行为规范，法同礼的性质已极为相近。故荀子每以礼法并称，实有以礼同化法的意义。荀子引法入礼，不仅对法的概念有所改造，而且又使儒家的礼制体系因之得到充实完善。《礼记·中庸》曰：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”自荀子视之，此以等级制为根本的礼，实应纳入和包含其所谓法。 综之，荀子思想应受到法家思想的一定影响，对原来的儒学体系因此有某种调整，但在根本上终究未离儒家大体。 三、荀子对诸子的攻驳 荀子是锐于攻驳批判的学者，对其前的诸子无不非难，虽儒家亦所不免。如子张、子夏、子游乃孔门高足，被孟子推许为“皆有圣人之一体”〔10〕，但荀子一概斥为“贱儒”〔11〕。子思、孟子实承孔子为儒学嫡传，但荀子归于十二子之列一并攻难。如此犹未惬意，又在《解蔽》中对子思影射讥弹：“处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣未知。故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。”荀子认为子思不可谓知微，故亦非明君子。《解蔽》：“空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也；有子恶卧而絖掌，可谓能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，而远蚊虻之声，可谓能自危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强，何忍，何危！”〔12〕杨倞注未详“空石之中有人焉，其名曰豈”，有学者指出乃影射子思〔13〕，甚是。子思虽可谓危，然而未可谓微，故不可为至人。孟子、有子则更在子思之下，可无论矣。如孟子持性善说，荀子作《性恶》以相诘，专与孟子立异。有子即有若。《孟子·滕文公上》：“子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之。”又《礼记·檀弓上》载子游叹有子之言似孔子。按子夏、子张、子游被孟子推许为有圣人一体，却被荀子斥为贱儒；有若似圣人，更为荀子所难容。荀子生平未被世人许为圣人，《尧问》所谓“世不详察，云非圣人，奈何！”殆因此导致畸形心态，对此极为敏感，以致生平最诟病被推许为圣人者。总之，荀子所苛刻攻讦者乃子思、孟子及孔门诸子中的高足。对于孔子，孔门诸子推崇有加，至于有“出于其类，拨乎其萃”及“自有生民以来，未有盛于孔子”的誉辞〔14〕，故决不敢与孔子相比。如有人誉子贡贤于仲尼，被子贡讥为“得其门者或寡矣”，“言不可不慎也”〔15〕。荀子则不然。《尧问》曰：“为说者曰：‘孙卿不及孔子。’是不然……观其善行，孔子弗过。”此言虽应为弟子推崇其师之言，但以为荀子之行“虽孔子弗过”，必为孔门所难容。如此过甚其词，实为孔门诸子所不敢道，然而却出于荀门弟子之口，则荀子对孔子之态度由此可知。总之，由荀子对孔门诸子的态度，尤其是对孔门诸高足如子夏、子张、子游等及孔子嫡传子思、孟子的肆加诋詈，难免使人疑及其学非出孔门正传。要之，荀子虽为儒者，但其师承渊源不明。或者是闻儒术而悦之，自学而归之的自报家门者？否则其师则为一位名不见经传的儒门隐君子。 孔门诸子之外，荀子对其他各家诸子亦无不讥议抨弹。《解蔽》曰：“百家异说，则必或是或非，或治或乱……乱家是也。”《成相》曰：“慎、墨、季、惠、百家之说诚不详。”可见荀子不仅视百家为“乱家”，而且认为皆立说不详实。荀子治学，自命以求一、求全、求尽为鹄的，《劝学》曰：“百发失一，不足谓善射；千里蹞步不至，不足谓善御；伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也……全之尽之，然后学者也。”荀子为学求全责备，故不全不一之学为荀子所不取。《劝学》又曰：“君子知夫不全不粹之不足以为美也……君子贵其全也。”准此以求，则百家之学皆被荀子视为不得大道之全，皆乃一偏一曲之说，并暗于大理而蔽于小成。由此荀子对战国诸子遍加讥议。《天论》曰：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。”《解蔽》曰：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人……皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之，曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之。内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。”荀子的批评，几乎遍于战国诸子，皆斥为道之一隅，蔽于一偏，遗害天下。由于荀子视百家之说各蔽于一偏，认为非但不足以阐明圣王之道，反而可能因此导致蔽塞天下之祸，因而称百家之学为“乱家”，并遍加攻驳，必欲达“邪说不能乱，百家无所窜”〔16〕之目的。此犹如孟子以辟杨墨自任，务期于“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”〔17〕而后已。 不过孟子所辟重在杨墨，荀子所攻则几乎遍及战国诸子。 《庄子·天下》亦纵论“百家之学”，其旨有与《荀子》相通之处。《天下》曰：“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美……后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”按庄子乃谓百家之学分裂道术，各得一偏一曲；由于各家立说皆不赅不遍，破坏大体，致使后人无从窥见古人大道之全备纯美，此实为百家分裂道术所致之患。庄子此说与荀子论百家之学极为相近。不知此仅为庄、荀二人在认识上的相互影响，还是当时人对百家之学的较普遍看法。若将其置于百家之学的争鸣过程中视之，此观点实为以求真形式表现出的一己偏见。因为各家皆立于自以为是的立场上，以己所长量彼所短，结果所见者必为对方之所不足。 荀子于战国诸子几无不讥斥，其中可注意者，唯不见法家商鞅。《议兵》曰：“故齐之田单，楚之庄蹻，秦之卫鞅，燕之缪虮，是皆世俗之所谓善用兵者也……未免盗兵也。”此处荀子侪商鞅于兵家而加以讥弹。但商鞅实以法名家，兵学乃其绪余。荀子把商鞅作为兵家而非法家予以讥弹，实可注意，因为所讥实非其名学之本。按荀子之论，法不空存，必待其人；人存法存，人亡法亡；君子乃法之原。如《君道》曰：“有治人，无治法……故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”荀子以君子为本，法为末，有重人轻法的倾向。商鞅正相反，重法轻人，故主张释人而任法。《商君书·修权》曰：“明主任法”，又：“释法任私必乱。故立法明分，而不以私害法则治。”按所谓“私”指人的心智。商鞅认为，人的判断带有感情偏向，并杂有臆测成分，因而是不可靠的；而法度之立有如权衡丈尺之设，给人一个可以遵循的绝对准绳。这是商鞅释人任法的认识论根据，故《修权》又曰：“世之为治者，多释法而任私议，此国之所以乱也。先王县权衡，立丈尺，而至今法之，其分明也。夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。〔故法者，国之权衡也。〕夫倍法度而任私议，皆不知类者也。不以法论知、能、贤、不肖者，惟尧；而世不尽为尧。是故先王知自议誉私之不可任也，故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之。”〔18〕可见荀子与商鞅二人，在人与法的关系上，认识分歧极大。如套用荀子对其他诸子的讥议，应谓商鞅“蔽于法而不知人”，但荀子并未如此言。《非十二子》谓慎到“尚法而无法”，《解蔽》谓“慎子蔽于法而不知贤”，最能代表荀子对法家释人而任法主张的批判。荀子未如此讥议商鞅，很可能表明他思想中的法家因素与商鞅有某种渊源影响关系。荀子到过秦国，对秦国政治极力称誉，认为其百姓、官吏、士大夫、朝廷皆合于治道，故曰：“‘佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。’秦类之矣。”但秦治距离“王者之功名”还较远，其原因就在于“无儒……此亦秦之所短也”〔19〕。按孝公之后的秦国之治即为商鞅之法治，故对秦治的称誉犹如对商鞅法治的称誉。但荀子又提出秦治之短在“无儒”，因而可以断定，荀子的理想政治，实乃秦国法治与儒家礼治之结合，荀子思想中的法治因素有相当一部分应源于商鞅的影响。荀子对此未予明言，可能其一因自矜而不愿言，其二因儒法两家势同水火而难以言〔20〕。要之，孟子之学犹承孔子以来的儒学正统，至荀子之学始出歧义，儒学中杂入若干法家的成分。此乃战国时代的法家学说及其政治实践带给儒家的影响而借助荀子表现出来。 四、荀子与经学及其相关思想 荀子在儒学上的造诣很深，且熟谙六经。刘向《孙卿书录》曰：“孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》。”《风俗通义·穷通》：“孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》……守礼义，贵术籍。”〔21〕荀子对六经的体用多所论述。《劝学》曰：“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣，夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”荀子不仅熟谙六经的内容及性质，而且对六经极为推崇，认为天地间万事万物无不毕载于六经。《儒效》曰：“圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》、之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也……天下之道毕是矣。”荀子认为天下之道及百王之道毕统于圣人六经。荀子虽如此推崇六经，但由于他深知六经之用的局限性，因而又有“隆礼义而杀诗书”之说，亦即以礼义为本，以诗书为末。《儒效》分儒为俗儒、雅儒、大儒三等。俗儒者，“不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书。”按此俗儒学行最下，“不知隆礼义而杀诗书”，则专以诵习诗书为业者。雅儒者，“法后王，一制度，隆礼义而杀诗书。”“隆礼义而杀诗书”乃雅儒的学行宗旨之一，知为学之轻重先后次第。大儒者，“法先（后）王，统礼义，一制度。”大儒于道为最高，故不必专意于诗书，唯“统礼义”已足以总摄一切圣王之道。与此以礼义为本、诗书为末的观点相关，荀子又有所谓数、义之说。《劝学》曰：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人……故学数有终，若其义则不可须臾舍也。”〔22〕荀子以诵经读礼为数，以为士为圣人是义。此数义之分，亦即以学习六经为末事，以学行至于圣人为学者本务。此与前面所言荀子以学至圣王为治学宗旨相应。荀子以实践礼义为本，以诵习六经为末的观念，说明他反对治学止于诵习经书，要求以实践儒家学说为治学目的，亦即主张以礼义去经国理民，平治天下，唯有实现儒家的政治理想才是治学最高意义。 荀子关于数义之说，实相当于对事物外在形式与内在本质关系的概括。如《君道》：“不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”是法可分为数与义两部分，义重于数，数为末，义为本。数此处指法的条文，义指法的精神。数义之说原是中国古代礼乐文化特征的一个反映。《礼记·郊特牲》：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”礼可分为数与义两部分，礼之义远重于礼之数。所谓数指揖让周旋之仪及与礼器陈设相关的名物度数等；义指礼之精神、真谛。由于周代的礼乐区分为数、义两部分，故在礼乐的掌管及教学方面，亦有掌义与掌数之间的分工。除上举《郊特牲》祝史陈数、天子守义之例外，如《礼记·文王世子》亦曰：“大乐正教舞干戚……皆大乐正授数，大司成论说在东序。”孙希旦《集解》曰：“授其数者，所以习其事也；论说者，所以明其义也。习其事者易，明其义者难。”此亦可证周代的礼乐区分为数、义两部分，在教授时由乐官分掌。其中的礼乐之义最为重要，《郊特牲》所谓“知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”孔子曾论及禘义的重要，其说可与此相证。《论语·八佾》：“或问禘之说，子曰：‘不如也。知其说者之于天下也，其如斯乎！“指其掌。”按“禘之说”即“禘之义”，《礼记·中庸》：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”可知礼之义乃天子王公治理天下的要义精谛所存，所关至要，非常人可知。礼之数则为百吏有司所守，《汉书·艺文志》：“汉兴，制氏以雅乐声律，世在乐官，颇能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。”按“纪其铿锵鼓舞”即《郊特牲》祝史陈数之事；所谓“不能言其义”，可证掌数者本不知其义。 礼乐文化乃中国古代的贵族文化。贵族文化的垄断性特征决定了数义之分。数义之分的具体表现形态就是天子王公知义，百吏有司守数。荀子又称之为君子养原，官人守数。《君道》曰：“故械数者，治之流也，非治之原也。君子者，治之原也。官人守数，君子养原。”按“君子养原”犹言君子知义，与“官人守数”相对。《天论》所谓“官人守天而自为守道”与此“官人守数，君子养原”同义，乃谓王公论道与百官治事间的区别关系。即论道者掌握总的统治原则，即知义；治事者负责具体的事务管理，即守数。《荣辱》曰：“循法则度量刑辟图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也。父子相传，以侍王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。”此谓官人百吏“不知其义，谨守其数”，则知其义者当为所侍之“王公”。 义为本，数为末，在儒学上亦有其表现，荀子又讥专以诵习经书为业的儒者为“诵数之儒”〔23〕。荀子认为六经仅是数，不得君子之说则终不能明于其义，故提出“学莫便乎近其人”。《劝学》曰：“《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。”按此所谓“其人”当指明于六经之义的君子。学近其人之次为隆礼，即尊崇礼义。如不能近其人和隆礼，仅凭诵读诗书六经，无从学得先王仁义之道，难免为陋儒。《劝学》曰：“学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识，志顺《诗》、《书》而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。将原先王，本仁义，则礼正其经纬也，蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂粟也，以锥?{壶也，不可以得之矣。”按荀子实以礼为总纲大法，兼统六经之旨。《儒效》谓大儒“统礼义”，其中包括以礼义总摄六经之道。礼与六经，亦为义与数的关系。综之，从数义之说中反映出，荀子固推崇六经，以为六经所载包天下万事，总圣人大道?，但对于隆礼而言，诵习六经仅为末事，且欲明六经之义则不得其人不成。就是说，在修习儒学的数义关系上，礼固然重要，但尤以君子其人更为根本，因为君子明于礼义。 荀子的数义之说，实质上是对周代贵族礼乐文化传统的继承。此说以君子知义为本，官人守数为末。这影响到他的政治伦理思想，即以君子、礼义为总纲与建构其学说体系的核心要素。《王制》曰：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”君子以礼义治身，治人，治天下国家；君子是充当君师、人父的最高理想人格。君子与礼义二者相较，又以君子最为重要，即所谓“君子者，礼义之始也”，治天地万物，绝对不可无君子。又《致士》曰：“君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。”此亦以君子为致治枢要，得失存亡所关。所以，荀子的政治伦理思想体系，完全建立在君子这个最高的理想人格基础上。为此，要了解荀子学说的社会属性，必须分析其所谓君子的社会政治背景。按君子的原型，乃是周代社会等级制体系中的贵族阶层，即所谓天子、诸侯、卿大夫、士等。《儒效》曰：“大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯大夫士也。”又曰：“君子言有坛宇……言志意之求，不下于士。”皆谓君子的地位身分在士阶层以上。因而荀子所谓君子，其所代表的社会政治身分十分清楚。建立在这种理想人格基础上的政治伦理思想体系，无疑是以周代贵族的政治体制为模式构拟而成。因而荀子的思想基本与孔子以来的儒家传统不悖。孔子开创的儒家思想体系，正是对周代的礼乐文化制度因革损益而成。 荀子所谓君子，一方面可代表儒家人治主义理想中的政治偶像，另一方面也有用以自喻的意义，即用其指士阶层中心怀政治理想，却在现实中失意落魄的那部分人。读了《尧问》最后用以自道身世遭遇的一段文字，于此会更有理解。所以，荀子对君子人格的备加推崇，在某种意义上可视为其在现实中失意之后自鸣不平的政治寄托。为此，荀子过分夸大了表现为个人形态的君子的形象，以致其在政治品格及政治才能上表现出极端的超现实性。但总的讲，这也不悖于儒家理想中参天地化育的圣人传统。 与重君子、礼义相关，荀子极重师法。荀子所谓师，大要不出两种人，一即所谓人师。《儒教》曰：“志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不办也。此君义信乎人矣。通乎四海，则天下应之如讙。是何也？则贵名白而天下愿也。故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之。四海之内若一家，通达之属莫不从服，夫是之谓人师。”〔24〕人师实荀子所谓大儒，乃足以一天下、服四海的圣王天子，又谓之“君师”〔25〕。二即传业之师。古代书籍简册多藏于官府，民间讲学主要靠口传耳授，一切知识的传授便不得不仰仗老师。荀子重师法的主张，主要是出于此原因。《修身》曰：“师云而云，则是知若师也……不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色也，以聋辨声也，舍乱妄无为也。”《大略》：“言而不称师谓之畔，教而不称师谓之倍。”这是从尊重知识的角度论尊师之重要。因为在知识的传习方面，老师有如知识的代表，故对老师的尊重具有绝对的意义，汉儒讲论经学极重师法、家法，同荀子重师法的精神一脉相承，皆由此口传耳授的知识传授形式所决定。 荀子极推重人师，但其行迹不过一传业之师而已。他招收门徒，传授经书。《盐铁论·毁学》曰：“李斯与包丘子俱事荀卿。”据《史记·李斯列传》：“斯知六艺之归”，是李斯曾受六经于荀子，因《儒效》曾论“《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归”，盖即此“六艺之归”。包丘子即《汉书·楚元王传》之浮丘伯，传鲁诗。荀子与六经的传授，关系至大。清汪中作《荀卿子通论》，谓荀子尤有功于诸经，并考列《诗》、《春秋》、《礼》、《易》的传授源流，以为皆与荀子有关，且谓：“盖自七十子之徒既没，汉儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。”汪中所言虽未可全信据，但荀子与秦汉的经学传授实具有渊源影响关系，不容否定。只是史缺有间，难考其详。 五、荀子与《韩诗外传》 学者中颇有人认为《韩诗》传自荀子者，如汪中《荀卿子通论》曰：“《韩诗》之存者，《外传》而已，其引荀卿子以说《诗》者四十有四。由是言之，《韩诗》，荀卿子之别子也。”认为《韩诗》传自荀子者，多据《韩诗外传》立说〔26〕。《韩诗》是否传自荀子已难考其实，但今传《韩诗外传》是否传荀子之学，不得不辨。《韩诗外传》卷四第二十二章引《荀子·非十二子》之文，但删去子思、孟子，所余唯十子。又《非十二子》以仲尼、子弓并称，《韩诗外传》则去子弓而唯称仲尼。可知《韩诗外传》必非传荀子之学者。若非传子思、孟子之学者，亦当为赞同子思、孟子的儒家学者。《韩诗外传》杂取各家引《诗》以证事之言，继承了《论语》、《孟子》、《荀子》以来的传统，可备儒家说《诗》之一体，但不可据此强说其学出某家之渊源。 《汉书·河间献王传》曰：“献王所得书皆古文先秦旧书……皆经传说记，七十子之徒所论。”是孔门诸子已开始为六经作传解。最早与经相辅而行的解经之作，一般称传，如《易传》、《春秋传》等皆是。《论衡·书解》曰：“圣人作其经，贤者造其传。述作者之意，采圣人之志，故经须传也。”传者，专为解经而作，与经相辅而行。除此专为解经之传外，《孟子》、《荀子》等儒家著作亦称传，如刘向《孙卿书录》称《荀子》“其书比于传记”，《论衡·对作》称“《孟子》之传”，赵岐《孟子题辞》称《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》等博士为“传记博士”。在《孟子》、《荀子》中亦可见“传”或“传曰”，其中尤以《荀子》所见为多。《荀子》中的“传曰”可分三类。第一类本为经书，如《君子》：“传曰：一人有庆，兆民赖之。”语出《书·吕刑》〔27〕。第二类乃解经之作，如《大略》：“国风之好色也。传曰：‘盈其欲而不愆其止，其诚可比于金石，其声可内于宗庙。’”此“传”显系解《诗》之作。此外《荀子》所引“传曰”大都难明其出处，是为第三类。但考其内容，很可能是解经之作或儒家类著作。如《王制》：“传曰：‘君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。’”据《哀公》载：“孔子曰……且丘闻之：‘君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。’”既托为孔子所闻，此“传”当为儒学著作一类。《荀子》中的“传曰”内容，皆用为论断之证。即先立一说，或先叙一事，然后引“传曰”以为证断之语。既用为论断之证，荀子必多取诸儒者之书，以采儒家之论。其中可注意者，“传曰”有与“《书》曰”、“《诗》曰”共用为证断之语者。如《臣道》最后一章同时引用“传曰”、“《诗》曰”，《正论》首章同时引用“传曰”、“《书》曰”、“《诗》曰”三者共为证断之语。由此类例子推之，“传曰”内容应属儒学性质似无可疑。在议论中引用《诗》、《书》之语以为论断之助，乃孔子以来儒学著作中常见的现象，并且形成一种传统。 《诗》、《书》传诵最广，又是儒者从学最基本的典籍。学者不仅多洽熟于心，且习诵于口。每当议论之时，往往因与《诗》、《书》之义相触发而随口吟诵以为论断之助。《大略》曰：“少不讽诵，壮不论议，虽可，未成也。”可见儒者很注重讽诵议论之道，而《诗》、《书》恰为他们经常取资的材料。因此，在议论中引用《诗》、《书》之语自然形成儒家的一种传统。在《论语》中已见此例，后为《孟子》所继承，至《荀子》中最多。其他如《礼记》中的相当篇章，或引《诗》以为说，或引《书》以为说，或者一篇之中同时引用《诗》、《书》之语者。《诗》、《书》之外，《易》、《礼》、《春秋》中的语句亦有经常见于称引之例。再则是前面提到的被称为传记的儒学著作，也在经常称引之类。此虽为断章取义，但无疑也是经学发展的一种形式。《诗》本用于讽诵，最易于为人称引。孔子“不学《诗》无以言”〔28〕之教，更助长引《诗》而论的风气〔29〕。在六经中，《诗》是被人们在议论中引用最多的，在儒学著作中也最为常见。这是《韩诗外传》得以集结成书的基本原因。《汉书·艺文志》六艺类论《诗》家诸书时有曰：“或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。”此主要指《韩诗外传》而言。《韩诗外传》基本是杂取儒家著作中引《诗》以为证断的章节荟萃而成。此中说者引《诗》，本非为解《诗》，而是为证说、证事而引，于是出现“咸非其本义”的情况，故此称之为《外传》。《四库全书总目提要》称其书“所采多与周秦诸子相出入”，就指其书杂取各书主要是儒家诸子而成。总之，引《诗》以证说、证事作为说《诗》之一体，在先秦以迄汉代，实乃较为常见的一种形式。 结合对《韩诗外传》的考辨，可以窥见儒者引经传于论议的习惯。此习惯流行广泛，影响至大。在儒家，其风开于孔子，为先秦儒家诸子所继承，至汉代引经义以论政而大盛。它对经学与政治的结合及对政治的指导功能的形成，无疑有一定关系。由于先秦的儒学著作传世不多，专门解经之书更属罕见，故研究先秦经学的发展，引经传于论议的现象颇值得注意。由于它散见于先秦的各类著作中，其中包括儒家之外的若干著作，因而如能一一辑比成书，对研究先秦经学的发展状况，必有裨益。《韩诗外传》的结集应对此有所启发。此外，经学产生之后，经学与政治结合而导致的儒家经世致用之风，亦可从中引出其端绪。 注释： 〔1〕《孟子·滕文公下》。 〔2〕《荀子·尧问》，以下引《荀子》仅出篇名。 〔3〕《尧问》。 〔4〕荀子专与孟子立异，却又每袭孟子故智。 如此自言以辩说承先王息天下之乱；而孟子在先已言其好辩以“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”以承禹、周公、孔子三圣之后，见《孟子·滕文公下》。 〔5〕又见《淮南子·道应》、《列子·黄帝》。 〔6〕郭沫若谓荀子融会百家之说，甚是；又谓荀子为杂家之祖， 欠妥。见《十批判书·荀子的批判》，人民出版社1954年版。 〔7〕又见《天论》。 〔8〕《史记·太史公自序》。 〔9〕《正论》。 〔10〕《孟子·公孙丑上》。 〔11〕《非十二子》。 〔12〕此段原有讹误，引文据北京大学《荀子》注释组《荀子新注》，中华书局1979年版。 〔13〕郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》。 〔14〕《孟子·公孙丑上》。 〔15〕《论语·子张》。 〔16〕《正名》。 〔17〕《孟子·滕文公下》。 〔18〕高亨：《商君书注释》，中华书局1974年版。 〔19〕《强国》。 〔20〕蒙文通《儒家哲学思想之发展》谓：“孔孟之道……荀卿以法家乱之而滞于实。”又谓：“荀子《天论》、《礼论》、《性恶》皆邻于申、商之途，而其所以立仁义者，实又出于老、庄之旨。”此言荀学出入于道、法二家。但荀学之法家成分实更近于商鞅。蒙文载《古学甄微》，巴蜀书社1987年版。 〔21〕儒本术士之称，见《说文》，故有儒术之称。此“术籍”当指六经。 〔22〕儒学“经”名，在儒家始见于《荀子》书，除此“诵经”之说外，《大略》又见“礼经”之称。 〔23〕《正名》。 〔24〕又见《王制》、《议兵》，文义略同。 〔25〕如《正论》：“海内之民莫不愿得以为君师。” 〔26〕持此说者又有严可均，引于泷川资言《史记会注考证》，上海古籍出版社1986年版；皮锡瑞《经学历史》，中华书局1981年版。 〔27〕汉人引据，经传不别者甚多，崔适论之甚详，见其著《春秋复始》，北京大学出版部1918年版。 〔28〕《论语·季氏》。 〔29〕引《诗》而论的风气在孔子之前已然，如春秋时各国卿大夫于议论应对之际多如此，其例于《左传》中多见。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
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