儒学平民化的一次尝试——论王艮的“百姓日用之学”
http://www.newdu.com 2024/11/24 10:11:21 中国文化书院 佚名 参加讨论
阳明心学是明代中后期的显学，阳明弟子遍布天下。自阳明去世以后，心学也象孔子之后“儒分为八”（韩非子语）一样，沿着不同的方向发展下去，其中尤以“二王”为代表，即：王畿（龙溪先生）和王艮（心斋先生）。后来成为泰州学派创始人的就是王艮，他出身平民，“七岁受书乡塾，贫不能竟学”，后“从父商于山东，常衔《孝经》、《论语》、《大学》袖中，逢人质难，久而信口谈解，如或启之”，他“虽不得专功于学，然默默参究，以经证悟，以悟释经，历有年所，人莫能窥其际”[1]，同时他也是以平民小生产者等作为其传播说教对象，所以不仅其学问本身具有显著的平民色彩，而且其学问也是使儒学由精英文化向平民文化发展过渡（儒学平民化）的一次典范性的尝试，我名之曰“平民儒学”。王艮“平民儒学”的基础理论就是他的“百姓日用之学，又称“百姓日用之道”，是中国哲学史上思考阐释儒学（或圣学）之“道”的一种颇具创见性的思想学说，也是其平民儒学的根本所在，是一次将儒学带向本源之境的思想尝试。[2]这也是我要作文探讨心斋之学的根本原因，它可以为儒学在当代社会的复兴提供某种向度上的参考与借鉴。 一、以日用现在指点良知 1.圣人之学即是“百姓日用之学”（或曰：君子之道即是“百姓日用之道”） 王艮“百姓日用之道”可溯源至《周易》。《周易·系辞上》云：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”这是说，阴阳翕闢之道无处不在，体现在人身上就是人之至善之性体，亦在百姓的日用常行之中。而仁者与智者各执一端，唯有圣人能够“叩其两端而竭焉”[3]，能够体觉此道，此亦即是圣人之道、君子之道。又因此“君子之道”玄虚神妙，所以普通百姓很难或不能觉知此“道”。王艮说道：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处，圣人知便不失，百姓不知便为失。”[4]他出身下层平民阶层，对于“百姓日用而不知”深有体会，所以他毅然担当起指点百姓省觉天理（道）的重任，而他本人也就是从人们的日常生活中入手，“于眉睫之间，省觉人最多”。[5] 阳明先生以“良知”立说，王艮作为其弟子讲“百姓日用之道（学）”理所当然也在相当程度上批判地继承了其师说。阳明说： 与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。[6] 另外教导其弟子说： 你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来了，都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。[7] 在阳明看来，圣人之学也就是百姓日用之学，要讲圣人、君子之道只能在愚夫愚妇的日用常行中讲。圣人不是什么神仙，而是在日用常行的当下成就之。离却百姓日用，则无“道”可体，无“学”可讲。王艮也说： 圣人之道无异于百姓日用，凡有异者皆谓之异端。”[8] 圣人经世，只是家常事。[9] 显然，王艮在这一点上完全同意、并继承师说。其实以“愚夫愚妇”之道来讲圣人之学非阳明独创，实源自《中庸》：“君子之道，造端乎夫妇”，因此，他的“百姓日用之学（道）”亦就是在讲圣学宗传，而非如后来某些儒者所认为的异端之学。 2.“以日用现在指点良知”即是“良知致” 然而，在王艮《年谱》中记载他曾对同门欧阳德说，师门讲“致良知”，我近来讲“良知致”，又说他“以日用现在指点良知”。他觉得其师“致良知”的说法带有一种十分用力、努力的色彩，有孟子说的“助”之毛病。而他讲“良知致”则可以避免这个毛病。[10]《年谱》记载道： 先生言百姓日用是道，初多闻不信。先生指童仆之往来，视听、持行、泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则，至无而有，至近而神。[11] 这就是王艮之“以日用现在指点良知”。王艮也认为，良知即是无善无恶的心之本体，但是它不需要我们去十分用力地“致”，相反在愚夫愚妇日用常行中自自然然，不假思索、不假安排显现出来的就是良知之道，亦即是良知之天理的大用流行，这就是他所谓的“良知致”。那么，良知究竟如何显现呢，尤其是对于普通百姓来说，如何让他们省觉其良知的存在呢。 “日用”固然就是百姓日用常行，亦即是人们的日常生活，而“现在”则不只是现成自在，而首先应当是指现时当下。德国哲学家马丁·布伯曾说：“现时并非指我们观念中眼下呈现的‘已逝’时间的终点、时光流程里凝固的一瞬，它是真实活泼、沛然充溢的现在。”“现时非为转瞬即逝、一掠而过的时辰，它是当下，是常驻”[12]。百姓日常生活是线型时间的持续，而这样的线型时间的持续则是由本源性的现时当下构成的。前者属于形而下层面，而后者则一种本源性的境域构成，良知就是在当下的本源境域中呈现出来。我们生活在与形而下的众多相对存在者的交往之中，而此生活之最真实处就是我们与存在者们相遇在现时当下。“凡真实的人生皆是相遇”[13]，在相遇中，一切存在者不再被称为“它”，而只有“我”与“你”。我即是你，你即是我。“‘你’与相遇，我步入‘你’的直接关系里。”“我实现‘我’而接近‘你’；在实现‘我’的过程中我讲出了‘你’。”[14]我与你不分彼此，皆是在此现时当下的相遇中被给出的主体，主体之间没有间隔，没有任何现成的客体之“它”存在。此现时当下的相遇就是本源性的构成境域（本源情境）。良知亦就是在此本源性的情境中构成呈现出来，它不是由某个至上的神灵先天地摆放在我们心中的现成的实体，从而我们可以通过理性认识它，而是与主体之“我”同一的，是主体之“我”的一种本质规定性。当良知仅被理解为“现成自在”时，它就会容易被对象化，客体化，甚至神秘化，使得人们敬而远之。良知者，心之本体，亦即是宇宙生生不息之天理。犹太教有句神秘格言说得很好：“人于母体洞悉宇宙，人离母体忘却宇宙”。[15]对于儒家所讲的良知来说亦是如此，人只能在此本源性的构成境域中省觉到其至善之心体良知的真实存在，离却此境域良知无从显现，人亦无法省觉良知之真实存在。此本源性情境是“缘”，此缘不是偶然，而是无时无刻不在敞现之中。孟子云：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”[16]再如阳明先生说：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”[17]我们无时无刻不处在与人交往之中，事亲、敬长、与朋友交等等皆是“百姓日用”，此与人交往的“百姓日用”也就是本源的生活情境，它首先展开为现时当下，“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”皆是在此百姓日用之现时当下呈现出来。这就是在百姓的日用常行中良知之自然呈现，我们也就是在此良知之自然显发流露中行事，并省觉良知之天理（道）。如此所省觉的良知之天理（道）就不是一种外在的实体，而就是对主体自身的一种体认。 既然在百姓日用之现时当下，良知可以自然显发流露，那为什么还会有所谓“百姓日用而不知”呢？这就是王艮为何要“以日用现在指点良知”。王艮在强调要从百姓日用之现时当下的本源情境中省觉良知之天理的同时，还强调先觉对后觉的“指点”。这里隐含着王艮对于圣贤与普通百姓的区分，即一种才性（亦即气质之性）上的差异。圣贤之所以为圣贤，就在于圣贤能够在良知的最初一念发动之时就可以自觉此良知之天理流行，并且“终日乾乾”[18]、“惟精惟一”[19]，保护此良知之不被遮蔽或放失，此亦即孟子所谓“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”。[20]而普通百姓由于“反身”意识的缺乏则是“日用而不知”，需要先觉之圣贤的指点教化，故而王艮认为先觉者之指点教化也就应当从百姓的日常生活中入手，这样的指点教化不是说教式的，而是启发式的。启发式的指点方能让百姓真切的体验到良知之道的真实存在。王艮自己虽出身平民，但他仍然自居为先觉者而来教化百姓以明道，也正因为他是一个平民学者才使得他有这样平民化的思想和做法。 通过对王艮“以日用现在指点良知”的分析，王艮的“百姓日用之学”亦即所谓“以日用现在指点良知”其实也就是要“即用见体”，或曰“即用显体”、“即事明道”[21]。“用”者即百姓日用，“‘事’者即是以己身为本所涉及之日常生活乃至日常生活所涉及之一切有关之事也。所谓‘道’者即是道德律令、道德法则、道德性的实理天理之道，而经由道德实践以著之者也。”[22]亦即是说，道乃是寓于百姓日用之中无所不在，并且是在百姓日用中显现出来的，在天而言即是宇宙生生不息之创化的本体，亦即是天理；在人而言即是人之本心、良知、性体。如此表达一方面可以强调为学应当不离却百姓日用，另一方面强调为学重在明良知之天理（道）。 3.圣人之学简易自然，不费些子气力 由于王艮认为良知之天理乃是在百姓日用中自然显现出来的，不需思索安排，所以他对伊川朱子之理学所提出的“庄敬持养工夫”则表示反对，认为那些都是多余的。他说： 天理者，天然自有之理也；才欲安排如何，便是人欲。[23] 只心有所向，便是欲。有所见，便是妄。既无所向，又无所见，便是无极而太极。良知一点，分分明明，停停当当，不用安排思索。圣神之所以经纶变化，而位育参赞者，皆本诸此也。[24] 再有： 问：“庄敬持养工夫”。曰：“道一而已矣。中也，良知也，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在，即此不失，便是庄敬；即此常存，便是持养，真不须防检。不识此理，庄敬未免着意，才着意，便是私心。”[25] 再看程明道说： 学者须先识仁；……识得此理，以诚敬存之而已；不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？……此理至约，惟患不能守。[26] 君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。[27] 很明显，王艮的这样一种崇尚自然的工夫论是吸收了程明道的思想，而且还作了进一步的发扬，即因为他认为圣人（君子）之学自自然然，不必十分用力，所以在他看来，圣人之学是充满乐趣的。 二、乐与学 1.圣人之学予人无边快乐 王艮从其“百姓日用之道”出发，认为既然圣人之学不须十分用力，不须思索安排，只在百姓日用中“体贴”（程颢语）良知天理（道），所以圣人之学不是让人寝食难安、累人的，而是充满乐趣的。阳明说：“乐是心之本体”[28]，王艮不仅接受师说，而且进一步认为“乐”就是为学的最终目的、最高境界。他说： 天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。[29] 圣人之学就是百姓日用之学，就是人们日常生活中的吃饭穿衣、为人处世之学，良知之天理、道亦就是在百姓日用的现时当下自自然然地呈现出来，所以我们根本不须十分用力，不假安排思索，只在本源性的情境中与良知相遇即是明道。因此，圣人之学是简易的，易学易入的，不须费许多气力的。而像程朱派理学提出那么多繁难的“庄敬持养”的工夫，并以“苦心极力”[30]而求道者，在王心斋看来反而是异端，或者就是不利于学圣人之学的。他曾作《乐学歌》： 人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学？天下之学，何如此乐？[31] 王艮在此中不仅谈到“乐”，而且也谈到了“学”。他是把“乐”与“学”两者完全融合到了一起。 首先，他认为心之本体，亦即是人心之本来状态就是乐，而人心之所以会产生烦恼忧愁之不乐，乃是因为人心被私欲束缚蒙蔽，亦即是“道心”之失其正者而为“人心”。但是，人心中私欲之念的萌芽必然会被至善之良知本体觉察到，人若以此良知消除私欲之念，则人心将复归于乐之本体境界，此亦即是“人心”之得其正者而为“道心”。此人之以良知来“为善去恶”之道德实践就是真正的百姓日用之学，亦就是圣人之学。由于人学圣人之学可以使人心常复归于乐之本体境界，所以，人亦会乐意为此圣人之学，而且唯有为圣人之学所生之乐方是道德的乐、真正的乐。 其次，由于王艮并不是一个完全意义上的学究型学者，所以他的思想中不能不带有很多感性的成分，亦即是说，王艮所谈的“乐”不仅仅具有本体境界层面的意义，而且更有一种感性的直观体验的意义，即在身心上的快乐，这是一种个人的体验。在我们日常生活中都有这样的体验，即在作道德实践，如做好事后内心里产生一种愉悦感。王艮作为一个平民学者，加上他的传道对象也是平民百姓，所以在他的“乐”的思想中含有感性成分也是情理之中的。 2.圣人之学不论天分 如前所述，圣人之学即是百姓日用之学，学圣人之学、为圣人之学都应当不离却百姓日用，所以圣人之学不是精英之学，不是只有少数思想精英者才可以学的，而是每一个普通百姓都可以学而致用于其生活实践的，圣人之学彻头彻尾就是生活的、实践的。又，由于既然圣人之学能从感性的身心上到本体层面都给人以快乐，所以它并不是只有圣人才可以学，而是每个人都可以而且应当学的。王艮说： 人之天分有不同，论学则不论天分。[32] 孔子虽天生圣人，亦必学《诗》、学《礼》、学《易》，逐段研磨，乃得明澈之至。[33] 王艮虽然承认圣人与一般人即普通百姓之间在资质天分上有差别，但是他同时也认为圣人必须要通过学习，“如切如磋，如琢如磨”[34]，精益求精，方才最终达致明澈之境。而普通百姓也不是完全没有机会明道以至于圣境。因为气质之性并不能决定或阻碍人之作道德实践以成圣，人不仅有气质之性一面，更有天地之性的一面。此天地之性亦即是人之本心、良知、性体，它才是决定人之能否成圣的根本。普通百姓可以在圣人的指点下在本源性的情境中当良知发动显现出来时省觉之，并且时刻依照良知行事，保证良知时刻到场，则人即入于圣域，享受到无边之快乐。王艮的这个思想突出了普通百姓修身成圣的可能性，虽然孟子也说：“人皆可以为尧舜。”[35]但是，实际上儒学在此之前仍只是少数精英学者之事，正是到了王艮这里才将其从精英学者之事变成了天下百姓皆可为之之事，使儒学在社会生活尤其是普通民众那里得到了进一步的实现和普及。 三、对王艮“百姓日用之学”的一点反思 1.生活本源与良知本体的断裂 王艮提出百姓日用之学就是强调要从百姓的日常生活入手，要人在本源性的当下生活中省觉良知的真实存在与大用流行。但是，由于他的良知之学在相当程度上也来自其师阳明的良知说，所以他对于“百姓日用”作为圣学入手处的强调也是为了省觉作为天理之良知、确立自我的道德主体性。由于此，在王艮那里，本源性的当下生活与对良知的省觉与确立之间是断裂的。尤其是当我们说要在本源的当下生活去对良知本体进行省觉时，我们很容易又进入了主-客架构，即有一个主体对于良知进行省觉，良知就成了主体要去省觉的对象。而在先觉对后觉之良知的指点中，良知在后觉者那里很可能只是经验性的认知。这样，良知就很容易被对象化、现成化和经验化。另外在此还存在着一个更重要的问题就是，即使对于圣人或者先觉者来说，对于良知本体的省觉是如何可能的，道德主体性的确立是如何可能的。当然，似乎这里的发问方式本身就是有问题的，但是这样有问题的发问方式也是由对于良知本体、道德主体的过度执着与“崇拜”（亦即是所谓的“我执”）导致的。并且这样一种执着其实不仅仅只是在王艮一个人身上有体现，而是思孟学派以后儒学发展一直都存在这样的问题。所以，王艮其实还是在传统形而上学的思想架构中强调所谓百姓日用，对于百姓日用的根源性还未能有完全深刻清醒的认识。 2.“有所倚之乐”与“无所倚之乐” 我们知道，“乐”在宋明理学中本身就是一个很重要的观念，即有所谓“孔颜之乐”。程明道曾说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”[36]程伊川也曾作《颜子所好何学论》。关于“孔颜乐处”“所乐何事”之深刻讨论便始于此，但是整个宋明理学家都是从孔子颜子“所乐何事”入手，对此思考的最高结果就是本体之乐，即所谓乐乃是心之本体境界，亦即乐道是也。王艮也不例外。他的“乐是乐此学，学是学此乐”也是在试图从“所乐何事”的向度回答这个问题。直至王艮之次子王襞才对“乐”作了进一步的区分，即有“有所倚之乐”和“无所倚之乐”[37]。前者亦即是“有所乐之乐”，此乐是有对象之乐，亦即是说此乐乃是倚赖于对象方才产生的乐，当对象消失，则此乐亦消失，人将陷于苦恼之中；后者亦即是“无所乐之乐”，此乐是无对象的，亦即是说此乐并不倚赖于某个对象而存在，不管是否有物存在，人始终是处于乐的状态。“无所乐之乐”其实是超越了本体之乐而达到的一种本源之乐的境界。王艮的“乐”其实也是“有所倚之乐”，即“有所乐之乐”，因为他的乐乃是人通过学圣人之学以明良知之天理（道）而产生的，然而对于普通百姓来说，很多人都不能明道，所以他们的生活并不快乐，而是总是在苦难中挣扎。只有达致“无所倚之乐”，即“无所乐之乐”方是最洒脱，方是真正与天地万物为一体，方是最高境界。 结语 在儒学复兴运动俨然已呈方兴未艾之势的今天，儒学究竟应该走一条什么样的道路才能实现真正复兴却是更值得我们思考的问题。虽然儒家自古以来都以齐家治国平天下为最高理想，但是在今天，儒学的政治化，亦即儒学在政治制度之建构层面的参与与实现似乎已经成为过去，儒学复兴必须另辟蹊径，而儒学的生活化已然成为儒学复兴的必由之路。儒学的生活化同时意味着平民化、社会化，而这首先就要求儒学要“面向生活本身”[38]。过去的儒学政治化只是少数精英分子的事情，而王艮的学说不仅从思想上，而且也从实践上，将儒学引向了平民化。他所强调的“百姓日用”正是儒学的生活化与平民化的理论基础，是一种思想上的尝试，或者至少说是提供了一种思想上的可能性；而他在此基础上提出的“淮南格物说”也就是儒学生活化与平民化在实际的社会生活实践中的尝试。 【注释】 [1]黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年版，第703页。 [2]王艮在此“百姓日用之学”的本体论基础上还提出了其充满平民色彩的“淮南格物”论，亦即其“明哲保身”的工夫论。 [3]《论语·子罕》，《十三经注疏》影印本，北京：中华书局，1980年版。 [4]黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年版，第715页。 [5]黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年版，第710页。 [6]王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版。 [7]王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社。 [8]黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年版，第714页。 [9]王艮：《心斋王先生全集》卷三《语录》，转引自侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》，北京：人民出版社，1987版，第435页。 [10]参见陈来：《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2004年版，第270页。 [11]侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》，北京：人民出版社，1987版，第434页。 [12]马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年版，第10页、11页。 [13]马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年版，第9页。 [14]马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年版，第9页。 [15]马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年版，第21页。 [16]《孟子·公孙丑上》，《十三经注疏》影印本，北京：中华书局，1980年版。 [17]王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版。 [18]《易经·乾卦》，《十三经注疏》影印本，北京：中华书局，1980年版。 [19]参见朱熹《中庸章句序》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版。 [20]《孟子·告子上》，《十三经注疏》影印本，北京：中华书局，1980年版。 [21]“即用显体”、“即事明道”是牟宗三先生对宋代理学家胡宏（五峰）思想的一个概括，参见牟宗三著《心体与性体》中册，上海：上海古籍出版社，1999年版，第358页。 [22]同上。 [23]黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年版，第715页。 [24]黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年版，第717页。 [25]黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年版，第716页。 [26]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年版，第16页。 [27]程颢：《答横渠张子厚先生书》，《二程集》，北京：中华书局，2004年版，第460页。 [28]王守仁：《与黄勉之二》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版。 [29]黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年版，第714页。 [30]此为程颐批评张载之语：“以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温和之气。非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒，小出入时有之。”，参见《答横渠先生书》，《二程集》，北京：中华书局，2004年版，第596页。 [31]黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年版，第718页。 [32]黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年版，第714页。 [33]黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年版，第714页。 [34]《诗经·卫风·淇澳》，《十三经注疏》影印本，北京：中华书局，1980年版。。 [35]《孟子·告子下》，《十三经注疏》影印本，北京：中华书局，1980年版。 [36]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，北京：中华书局，2004年版，第16页。 [37]参见陈来著《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2004年版，第274页。 [38]此语来自黄玉顺教授所著《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》(成都：四川大学出版社，2006年版)一书的标题。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |