从先秦恋俗看孔子的出生
http://www.newdu.com 2024/11/24 10:11:06 《孔子研究》2002年06期 佚名 参加讨论
《史记·孔子世家》：“（叔梁）纥与颜氏女野合而生孔子”，这里所说的“野合”涵义是什么，历来说法很多，而以司马贞《史记索隐》的解释最具代表性：“此云‘野合’者，盖谓梁纥老而征在少，非当壮室初笄之礼，故云野合，谓不合礼仪”。认为因二人的结合不合乎礼仪故称为野合，尚有一定道理，但推究其不合于礼仪的原因却认为是由于二人的年龄相差太大，这一点就很难以自圆其说了。实际上，野合是一种十分古老的恋俗，指的是青年男女在野外过夜，谈情说爱，相互间也可以发生性关系。从西周至春秋，野合习俗一直盛行。本文试从《诗经》中的恋情诗入手，揭示孔子出生的秘密。 一 《诗经》恋情诗中共有27首诗提到情人间的约会地点，大体上有七类：一、在城门附近的共计5首：《邶风·静女》、《郑风·出其东门》、《子衿》、《陈风·东门之池》、《东门之杨》。二、在水边的共7首：《周南·汝坟》、《邶风·匏有苦叶》、《柏舟》、《郑风·褰裳》、《溱洧》、《陈风·衡门》、《唐风·扬之水》。三、在山间的共5首：《召南·草虫》、《邶风·旄丘》、《王风·丘中有麻》、《郑风·山有扶苏》、《陈风·东门之枌》。四、在林中的共3首：《魏风·十亩之间》、《小雅·隰桑》、《车辖》。五、具体地点不能肯定，但一定是在野外的共2首：《郑风·野有蔓草》、《小雅·蓼萧》。六、《?{风·桑中》是在水边的桑林中，《小雅·菁菁者莪》既提到山边也提到水边。七、在家中的共3首：《召南·野有死麕》、《王风·君子阳阳》、《齐风·东方之日》。 前六类从总体上讲都是在野外。对比来讲，在家中的共4首，在野外的共23首。如果再考虑到《野有死麕》描述着一种古代婚俗的遗风，《君子阳阳》也可能写的是夫妻生活，则可以证明约会地点是在室内的诗仅有一首《东方之日》。所以，当时的约会地点多是在城门附近的野外，有山、有水或者是有树林的地方。陈启源《毛诗稽古篇·附录》中提到，《左传》记郑国之事时共提到十个城门，“曰渠门，曰皇门（皆一见），曰师之梁门（四见），曰南门，曰北门（皆二见），曰东门（三见），曰闺门，曰时门，曰门，曰仓门，曰墓门，曰旧北门（以上皆一见），又有远郊门曰桔柣之门（三见），又有外郊门曰纯门（二见）。惟东门两见于《诗》。”王先谦《诗三家义集疏》：“郑城西南门为溱、洧二水所经，故以东门为游人所集。”《薛君章句》：“郑国之俗，三月上巳之日，此两水之上，招魂续魄，拂除不祥”，《乐记》孔疏引许慎《五经异义》：“郑俗有溱、洧之水，男女聚会，讴歌相感”。以上记载完全可以说明，当时郑都东门外由于近城、在水边等原因而成为男女约会的著名场所。这种风俗对后世产生了深远的影响，《玉台新咏》载《定情诗》，开头一句就是“我出东门游，邂逅承清尘。”因此，在室内约会应该是一种后起的事情。 《诗经》中描写约会的诗虽不少，可是能从中看出约会时间的诗却不多。《邶风·式微》、《郑风·野有蔓草》、《秦风·蒹葭》、《小雅·蓼萧》都提到有露，《唐风·绸缪》中有“三星在户”，《齐风·东方未明》提到“东方未明”、“东方未晞”，《郑风·风雨》中提到“鸡鸣”，以上7首诗都说明约会时间是在天已放亮到日出之前的一段时间。《邶风·匏有苦叶》中虽有“旭日始旦”，但此诗描写的是一位女子在河边等候而她的情人最终也没有赴约，在无聊的等待中，她开始是望着河水并由此想到“深则厉，浅则揭”，而后因听到“雉鸣求其牡”而想到个人的婚姻问题，这时才是“旭日始旦”，由此可以从另一角度说明，约会的时间应该是在日出以前。《陈风·东门之杨》“昏以为期”，《月出》“月出皎兮”、“月出皓兮”、“月出照兮”，约会的时间是在黄昏至月出。《郑风·溱洧》是在白天，但由于其诗描述的是特殊的具有宗教意义的节日，不适于用作研究约会时间的证据。综上，《诗经》中的恋情诗中共有8首诗可以证明约会时间是在清晨，有2首诗可以证明约会时间是在黄昏。因此，约会的时间一般地来说是在黄昏以后、日出之前。 二 从《诗经》恋情诗中所反映的情人间约会的时间、地点上，可以发现一个十分奇怪的现象，那就是情人间的约会一般是在黄昏至月出或者清晨至日出前在野外举行的。我们很难想像，他们在黄昏时出城赴约，月出以后还可以赶回城中，——城门的开启与关闭是有一定时间的。同样的原因，他们也不可能在天刚刚放亮时就赶到城外赴约。唯一合理的解释是，情人们在忙完一天的工作或者是家务以后，在黄昏时，赶在关城门以前去城外固定的地点赴约，与恋人在野外共处一夜，至第二天日出以前分手，当城门刚刚开启时，他们已经赶回城中。这也就是为什么《诗经》恋情诗中所反映的约会地点多是在城门附近。《邶风·静女》：“静女其姝，俟我于城隅”，《郑风·子衿》：“挑兮达兮，在城阙兮”，都是在城门附近等侯着情人的到来，一方面可以与情人一起共赴野外，另一方面，如果情人未能如期前来，也可以在城门关闭之前的一瞬间回城去，不致于象《邶风·匏有苦叶》的主人公一样，在城外一直呆呆地等到日出以后。《齐风·东方之日》有“履我即兮”、“履我发兮”，陈子展《诗经直解》与程俊英《诗经译注》都认为“即”是膝的借字，杨树达《积微居小学述林》认为“发”是指脚，《诗集传》：“履，蹑。”《毛诗传笺通释》：“履，当如朱子《集传》读为践履之履。”因此，此诗句当译为踩了我的膝，踩了我的脚。踩脚还可以作其他理解，而踩膝却无法作其他说明，唯一合理的解释是，二人是相卧在一起的。由此可见，这种于野外举行的情人间的幽会，性生活必然是其中一项内容。从西周至春秋，青年男女在一定程度上保有婚前性自由，这即是野合风俗的由来。 未婚男女在婚前享有充分性自由，这种风俗在许多民族中都曾经存在过。《太平寰宇记·东夷·挹娄》将这种风俗概括为“妇贞而女淫”。特别是在居住于东北地区的肃慎族系中，这种风俗具有普遍性。《后汉书·东夷传·高句骊》：“其俗淫，……暮夜辄男女群聚为倡乐”，《周书·异域传》说高丽“有游女者，夫无常人”，说明在高句丽族中也流行着与西周至春秋时代中原的野合相类似的风俗。同书提到稽胡：“俗好淫秽，处女尤甚。将嫁之夕，方与淫者叙离。夫氏闻之，以多为贵。既嫁之后，颇亦防闲，有犯奸者随事惩罚”。谢苗诺夫指出：“在相当多的民族那里都记载有这样一种习俗，即人们只要不在村庄里，而且更不能在住所内的任何场所都可以发生性交关系。例如，在苏门答腊（印度尼西亚）巴达克人的某些集团那里，青年们和姑娘们在稻田里交往是完全自由的。但如果他们在村庄里这样做，那就会受到社会的谴责，并且一定得偿付罚金。在索罗门群岛（美拉尼西亚），年轻人只能在森林里发生性关系，而绝不能在村庄里这样做。在斐济群岛、新喀里多尼亚群岛、新几内亚的某些部落中间，在印度的冈德人和南美的乌伊托托人的某些部落中间，甚至禁止丈夫和妻子在住所里发生性交关系。他们也必须到森林中去‘相会’。象这样一类限制曾盛行于两合氏族婚姻进化的一定阶段上，它们多半只是在对偶婚产生以后才失效的。”（注：谢苗诺夫《婚姻和家庭的起源》中国社会科学出版社1983年版，第220～221页。）马林诺夫斯基对此有更为详细的记录：“我们就要踏上爱的征程，点上灯。拿起椰子果，带上烟。干粮我们不带，这会使我们感到羞愧。我们漫步，来到大树下，席地而坐，互相在对方头上捕捉虱子。我对她讲：‘我想性交。’完了以后，我们走回村庄。我们来到鳏夫的茅合，躺在床上，畅谈不止。待到人群离去，我揭去身上的菩提叶，她脱下裙围，我们睡觉。”（注：转引自（美）莫尔顿·亨特《情爱自然史》，赵跃、李建光译，作家出版社1988年版。） 西周时期，中原地区已经越过对偶婚，迈人专偶婚时代，两合氏族婚姻早已不复存在，由此而引发的相关禁忌也失去了原有的意义。野合作为一种习俗虽然起源于两合氏族婚姻，可是到了西周，也仅仅还保留着野合的形式而变为恋爱的一种方式，并逐渐形成关于这一习俗的新的习惯。最明显的标志就是野合也允许已婚男子参加。 三 《召南·行露》一诗的诗旨历来众说纷纭，但各家之说的一个共同点是，都不能解释第一章的内涵。诗的第一章‘厌浥行露，岂不夙夜？谓行多露”，如果参照《邶风·式微》“微君之故，胡为乎中露”；《郑风·野有蔓草》“野有蔓草，零露漙兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮”；《秦风·蒹葭》“蒹葭苍苍，白霹为霜。所谓伊人，在水一方”；《小雅·蓼萧》“蓼彼萧斯，零露湑兮。既见君子，我心写兮。燕笑语兮，是以有誉处兮”，不难看出，《行露》的第一章所写的内容应该是情人间的野合。 诗的第二章与第三章中两次出现“谁谓女无家”，《孟子·滕文公》下：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家”，《周礼·地官·媒氏》贾疏引王肃《圣证论》：“前贤有言：‘丈夫二十不敢不有室，女子十五不敢不有家’”；《左传》桓十八年：“男有室，女有家”；《墨子·节用》：“丈夫年二十毋敢不处家”，都可以证明“家”是指女子而言，诗是以男子的口气写的，提出诉讼的应是女方。既然女方对与自己有过野合的男子提出控告，可见这个男子按当时的习惯应该对她承担一定的义务，而这个男子却拒绝履行这种义务。从《邶风·旄丘》、《郑风·遵大路》来看，有过幽会的青年男女也可能各奔东西，彼此间并不存在什么责任与义务。由此可见，《邶风·旄丘》、《郑风·遵大路》与《召南·行露》反映的是两种不同情况，前者的男子应是未婚男子，而后者，受到控告的男子应是已婚男子。如果《行露》中的女主人公也是已婚者，则双方关系属于私通，是一种被禁止的行为，更谈不到权力与义务，女子也不可能控告男子，所以女主人公应是未婚者。但从诗中男子以“谁谓女无家，何以速我讼”为自己辩护，可见女子虽未结婚，但已经定婚。此诗句以反问的形式问出，可见女子在与男子野合时曾欺骗他说她未定婚，这说明，已婚男子与未定婚的女子野合也不承担任何义务。由此可以看出，已婚男子与已定婚但末结婚的女子野合，不是象未婚男子一样不必负任何责任，如果与他野合的女子愿意，他就必须娶她为妾，并给她的未婚夫以经济上的补偿。所以，男方一方面以“谁谓女无家，何以速我讼”为自己辩护，另一方面，以“室家不足”为理由，表示“亦不女从”，不肯娶女子。 《小序》《丰》：“阳倡而阴不和，男行而女不随”，《东门之杨》：“亲迎女犹有不至者”，《礼记·内则》：“聘则为妻，奔则为妾”，可见有一部分已订婚的女子最终并没有与自己的未婚夫结婚，而是去给其他男人作妾。原始的两合氏族婚姻的习惯在这里已经完全改变为一种恋爱方式，也正是从这个意义上讲，才允许已婚男子参加野合，因为男子在娶妻以后仍旧可以娶妾。虽然从表面上看，在野合中男子与女子的地位是平等的，是双方自愿的，但是已婚男子可以参加野合而已婚女子却不可以，证明在野合中男女的地位是不平等的。在这种原始遗俗中已经可以看到男权的存在，一方面说明这种风俗由来已久，另一方面也说明，这种风俗中存在的原始的意义已经在人们的记忆中消失。如果说这种风俗最初产生时是一种婚俗，那么，到西周、春秋时，已经不是婚俗而是恋俗了。《行露》的第一章应该是回忆男女双方野合时的情景，因为诉讼是由此引起的，所以要加以回忆。《周礼·地官·媒氏》：“听男女之阴讼”，《小序》在《王风·大车》中说：“大夫不能听男女之讼”，媒氏的职责之一，就是解决男女间的这种争端，可见这种争端在当时并不少见，由此也可以从一个侧面证明野合在当时的普遍性。 根据《孔子家语》的记载：“梁纥娶鲁之施氏，生九女。其妾生孟皮，孟皮病足，乃求婚于颜氏征在”，说明叔梁纥在与孔子的母亲结合以前，已经至少有一妻一妾，很明显，孔子之母的身分是妾。所以，《史记·孔子世家》所说的“野合”而生孔子，当是指叔梁纥作为有妇之夫参加野合，与未婚的颜征在发生性关系。因为颜氏怀上了孔子，叔梁纥按当时的习俗娶颜氏作妾。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：王充经学观论略
- 下一篇：千万不要忘记“主动”的颜习斋