王阳明与十六七世纪的《大学》研究
http://www.newdu.com 2024/11/24 10:11:06 中国文化书院《阳明学刊 佚名 参加讨论
对《大学》的重新解读与阐释，是王阳明（1472—1528）创构心学思想的基础。其《大学古本旁释》和《大学问》，充分表现了他的基本思想，也代表了朱熹（1130—1200）《大学章句》、《大学或问》之后，对《大学》的一个新的重要诠释方向。任何一个新兴的学科、学派或组织，必将借着占取该“场域”（field）中具高权的位置，改变“场域”内部的权力结构以确立本身的权力和地位，在占取位势的同时，必然引发与旧有势力间的冲突竞争，这竞争更是无止尽地持续进行的。[1]王阳明《大学》阐释的心学化，挑战了朱子的权威，“至其与朱子抵牾处，总在《大学》一书”，[2]一方面引起了激烈的批评，另一方面也推进了思想解放。“嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣”。[3]天下之学，不再“出于一”，而是“出于二”，阳明学大兴。[4]王阳明及其心学的流传与影响，使得十六七世纪知识界中，朱子学的权威大大削弱，《大学》之研究呈多样化趋势。[5] 本文先将对王阳明的《大学》说做一简单综述，重点证实在十六七世纪的知识界里，王阳明对《大学》的重新诠释，备受关注，影响广泛，一度开启重新讨论《大学》之门。希望透过对这一时期《大学》文本研究多元局面的述析，反映王阳明的广泛影响，感受当时社会以及思想领域发生的变化，看到经典阐释的内在特质及其普遍意义。 一、阳明对《大学》的新诠释 《大学》原系《礼记》普通的一章，朱熹继承二程思想，将其抽出，加以表彰，成为儒家经典“四书”之一。后定为朝廷功令，朱熹的《大学章句》也成为士子必读之书，地位突显。朱子认为《大学》有“阙文”，在文本上，对《大学》“移文补传”。将《大学》分为经、传，为其“补格物致知传”，又把传文中对“诚意”的解释后移，置于解释“正心”之前，形成“三纲”、“八目”、“三纲释文”、“八目释文”的完整文本结构。在义理上，《大学章句》中的“格物论”，是朱子学体系的重要理论特征。朱子以“格”为穷，以“物”为物之理，“格物”即是穷理。也训“格”为至（到），以“物”为事，“格物”即到事物上去。穷理的目的和结果在“致知”，认为把客体的“理”变成主体的“知”，不能只“格”一物，也不必“格”尽天下物，而“用力积累”，就会“豁然贯通”，让思想认识有一个飞跃。“格物”的终极目标是在于“明善”。朱熹的格物说，强调道德意识的实现，但在方法论上强调学习知识的重要性，在认识论上也强调对外在事物的考究。在格物穷理的过程中，有明显的知识取向。 明代，王阳明为建构自己心学体系，在文本上，认同汉代郑玄传下来的《大学》“古本”；在义理上，阳明对《大学》格物致知理解有一个发展变化的过程，早期以“诚意”为本，后期转向“致知”为宗旨。以“诚意”为核心，《大学》的整体工夫结构，就具有整体的内向性。后来，《大学》的“致知”，王阳明认为就是孟子所讲的“良知”，而把“致知”发挥为“致良知”，从而成为其晚年心学思想更为成熟的一种形式。王阳明训“格”为正，训“物”为事，“意之所在”之事，从而把“格物”变成“格心之不正”。[6]在这个意义下，朱子学中格物的认识功能被取消，成为解释纠正和克服非道德的意识，不在外物上用功夫，而是“心体上用功”，主体的个人意识增强。 从经典诠释的角度而言，新的诠释与原文思想观念是否一致，与这种诠释和思想体系自身是否有价值并无必然和直接的联系。朱熹与王阳明对《大学》跨文本诠释，均实现了一种融贯性诠释，创构了自己的完整而独特的理学思想体系，这在思想史上是极有意义的事情，这也正是《大学》作为经典意义的所在。[7]经典之所以永恒，正是因为在绵延不绝的时间之流中，历代都有继起的诠释者，不断地怀抱着他们的问题进入经典世界。[8]从文献学、历史学的角度来看，朱熹改动《大学》文本原貌，形成了一个新的《大学》改本，这又是不忠于经典原有文本的表现。但在后来，朱子的思想作为官方儒学形态的一种存在，这也成就了朱子《大学章句》“经典性”，固然能一度压抑不同于朱子之声音。 历史发展到明中后期，社会出现了一系列的变革，开始向近代社会转变。随着社会的变异，新经济因素的渐趋产生，思想文化开始由保守、沉闷逐渐趋向革新、活跃。[9]王阳明的“心学”思想，开始作为程、朱理学的一种反动出现。 为建构自己的思想体系，在“场域”中占有最高位置，王阳明对朱熹的《大学章句》提出怀疑和否定，对《大学》重新进行阐释。他采取的策略是，诉诸于更具“合法性”的传统资源——郑玄传下的《大学》的“古本”，“《大学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误，而改正补辑之。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。”[10]用古本，可以甩掉朱子的“补传”，为突出“诚意”工夫找到经典依据，也便于将“格物”范畴纳到心学体系，故说“惟以诚意为主，而用格物之工，故不须添一‘敬’字”。[11]同时，还为经典找到了文献上更早的依据，符合历史的客观性，更具说服力。严格意义上来讲，任何文本都不是神圣的，只有“道”才是神圣的，朱熹认为自己是继承孔、孟儒家之“道”的，同样的王阳明也可以认为他的阐释是儒家之“道”，因此王阳明的“诚意”、“良知”解《大学》也有逻辑上的依据。 王阳明对《大学》的这一处理，极大触动了十六七世纪的知识界，《大学》迅速成为思想界述说的“论域”（discourse），学术的焦点。 二、阳明《大学》说的传播 从现有的文献看，在在反映出，在讲学活动中，王阳明对《大学》的论述是一个中心话题，从以下数例中，我们不难看到阳明有关《大学》的述说所产生的影响。 黄省曾（勉之）（1490-1540），嘉靖初，阳明讲学越中，拜入门下，“辛巳（1521）之岁，承惠修道，说《古本》(案，即《古本大学》)，披而读之，若排云雾而睹青天”。[12] 王阳明至江西南浦，拜谒文庙，“讲《大学》于明伦堂，诸生屏拥，多不得闻。唐尧臣献茶，得上堂傍听。初尧臣不信学，闻先生至，自乡出迎，心已内动。比见拥谒，惊曰：‘三代后安得有此气象耶！’及闻讲，沛然无疑。”[13] 黄佐（泰泉）（1490-1566），激烈反对阳明之学。癸未（1523）冬，往绍兴见阳明，留住七日，“食息与俱”，始谈“知行合一”之说，阳明“最后出《大学》古本，予曰：‘明明德于天下，仁也。慎独则止于至善矣。意诚志仁，无恶也。无恶犹有过，廓然大公，无心过，心正矣。物来顺应，无身过，身修矣。家国天下，举而措之。’公喜，即书夹注中。”[14] 在与当时士人的交往中，王阳明不断向他们抛出自己的“格物论”，以及《大学》新思想。对朱学章句“经典性”与“合法性”的批判，王阳明压力不小，怀疑也来自多方，有朱学思想家，也来自阳明的友人与学生。 湛若水（甘泉）（1466-1560），提出随处“体认天理”说。训“格”为“至”，解“物”为“理”，“格物”被解释为“造道”，即达到理，而且提出，致知力行都是达到天理的途径，读书应接无非“造道”之功，“鄙见以为，格者，至也；‘格于文祖’、‘有苗来格’之格。物者，天理也；即‘言有物’、‘舜明于庶物’之物，即道也。格即造诣之义。格物者即造道也。知行并造，博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所以造道也。读书，亲师友、酬应，随时随处，皆体认天理而涵养之，无非造道之功”。[15]这与阳明对格物的认识，明显不同。湛若水受阳明的影响，开始授受《大学》古本，完成了《古本大学测》。 罗钦顺（整庵）（1465-1547），明代朱子学最有代表性的人物，与阳明早有交往，阳明曾赠以《大学古本旁释》，“庚辰春（1520），王伯安以《大学》古本见惠”。[16]罗钦顺基于朱子哲学，对阳明的格物论进行了批判。他认为阳明本意要纠正“溺于外而遗其内”，但实际上走向“局于内而遗其外”，[17]有禅学的特色，王阳明在《答罗整庵少宰书》中对罗钦顺的批评做了详细的答复。 阳明在正德十六年（1521），提出“致良知”宗旨，在与顾东桥的讨论中，阐发了“心即理”说，“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也，吾心之良知，即所谓天理也……致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”。[18] 我们可以看到，在阳明论证逻辑的背后，实际上突出了个人在道德实践中的主体能动精神，客观上提高了人的价值和作用。一旦这种理论社会化后，就成为人们冲击理学禁锢的思想武器。王阳明的讲学，以及与当时学者的这些论争，使得阳明对《大学》格物的认识，愈来愈清楚，传播了王阳明对《大学》的认识，对当时的知识界造成了明显冲击。心学适应时代的需求，阳明及其后学的会讲活动，使心学思想迅速传播，加快了“良知说”社会化过程。“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”，[19]王阳明对朱熹《大学章句》的批判与否定，使得思想大为解放。在王阳明挑战程朱理学、恢复圣学精神的旗帜下，一大批士人，参入到这场有关《大学》讨论中，带动了大量《大学》研究著述的出现。不少人与阳明一样，信用《大学》古本，且有自己的《大学》著述，新的《大学》“改本”大量出现。 三、知识界《大学》研究的多元局面 认同“古本”与阐释的“心学”化，是王阳明《大学》说最大两个特点。在朱子《大学》说世多称许的时代，王阳明抛出此论，对同时代的学者而言，无异于骇人听闻。为批判阳明，最好的方法就是另撰《大学》著述。在阳明的刺激下，出现了第一个《大学》研究高潮。 首先，就引起了一些程、朱理学者的批评。湛若水、罗钦顺、魏校、崔铣均为其中之代表。魏校（庄渠）（1483-1543）的《大学指归》，在义理上，对朱子《大学章句》多有阐发，但不相违背。[20]崔铣（后渠）（1478-1541）信奉程朱之学，批判王阳明不遗余力，称阳明为“霸儒”，[21]撰《大学全文通释》，以回应阳明。 同时代的一些学者，受时风之影响，对《大学》也多有阐发。来知德（瞿唐），于阳明生同时代，以为朱子之注有功于圣门，而阳明又有功程、朱，但朱子支离，阳明茫昧，所以才有《大学古本释》。[22]廖纪（1455-1532）深惧后人“不复知有古本”，疏解《大学》，《中庸》两书，撰有《大学管窥》。廖纪认为古本《大学》既无阙文，亦无错简，不用朱熹注，而依“大学古本次序，采辑众说，加以已意而疏解之。”从《大学管窥》的成书过程来看，是随笔条记、日积月累而逐渐著成，“集数十年，不觉成集”。而此书刻于明嘉靖六年（1527），廖纪创作《管窥》的时间，正是阳明格物说开始传播之时。[23]虽无文献证明二人有直接的交谊，但明显受当时心学风气影响。 他们在义理阐释上不同于阳明，但在对《大学》文本的认识上，均受到了阳明的影响。湛若水、魏校、来知德、廖纪均信奉“古本”，崔铣在文本上，主张不分经传，实也以“古本”思路为宗，又出一新的《大学》改本，被称为“崔本”。[24]在清初朱彝尊《经义考》中所记录的明人《大学》著述中，以“古本”为名者，还有一大批。 “王门”后学，受王阳明的影响显然，几乎都有自己的《大学》著述。江右邹守益（东廓）（1491-1562）有《古本大学后语》一卷，浙中王畿（龙溪）（1498-1583）有《古本大学附录》三卷，聂豹（汉江）有（1487-1563）《大学古本臆说》一卷。季本（彭山）（1485-1563）有新的《大学》改本，不分章节，“仅大文六页，无疏义”，[25]他们信奉“古本”者为多，在义理上也是与自己的老师相差不大。如聂双江起初也怀疑阳明之说，后“反求诸身心日用之间，参诸程、朱合一之训，涣然若有所觉”，他以为，阳明“其有功于圣学，古本之复其一也”。[26] 到阳明再传弟子，尤其是在晚明，依旧保持了对《大学》的兴趣，如耿定向（天台）（1524-1596）有《大学括义》一卷，李材(见罗)（1519-1595），撰《大学约言》，管志道(东溟)(1536-1608)，有《大学六书》。[27]但在义理上已经与阳明相差较远。如李材，初问学于邹东廓，学“致良知”之学，也曾与王畿、钱德洪问学，后来怀疑阳明之说，揭“知体之说”，在《大学约言》中，根据自己对《大学》的理解，创立了“止修”说，并以之为基础，对《大学》一文作了重新的安排解释，不同于朱学思想，也异于心学。[28]到颜钧（山农）（1504-1596）讲《大学》时，随意性较大。[29] 明代诸儒对《大学》的关注，似亦影响到佛门中人，晚明三大高僧之一的憨山德清（1546-1623）对《大学》情有独钟，作《大学刚目决疑》。憨山对《大学》的解读，与阳明思维理路大致相同，表现为心体圆满充足后，由己及人的立人达人事业，畅明本体的内在精神超越。[30]晚明，儒、释、道三教合流，互相影响。憨山《大学刚目决疑》的出现，与时代风气有关，也与当时知识界对《大学》的关注有关。 四、晚明《大学》研究的新趋势 众多《大学》研究著述出现在十六七世纪，是王阳明及其后学重新讨论《大学》最重的意义所在。当时的情况是，《大学》各种注释大量风行，“改本”不断出现，时人争执不已，互不信服，这时，出现了有人想一统思想界的事件：林希元要求使用自己的《大学》“改本”取代朱子的《章句》，让科举、学宫以自己的《大学》著述为定本，以求得到官方意识形态的支持。 嘉靖二十八年（1549），林希元上《改正经传以垂世训疏》，据疏中所云“臣取前后诸儒断定，反覆详玩，宋儒所定，委有未安，近世诸儒更定，义理周尽，委无可议，臣因细为辩析，以明其可从……今臣将前后诸儒所定，附以己见类写成编，名曰《大学经传定本》，装縯以进，伏望皇上俯赐观览，特赐栽正，如果是书可全，臣言不谬，乞勅礼部改正颁行两京国子监及天下司府州县，使学宫以是造士、科举以是命题，则千载未全之书，一朝复全，天下学士大夫，无复遗憾。”[31]林希元有《更正大学经传定本》，似要为南宋以来发展的“格致补传作”一总结，取代程、朱《大学章句》在官方的地位。其结果可想而知，“世宗大怒，焚书”。[32] 王阳明对知识的影响似乎太大，万历十二年（1584）阳明终于从祀孔庙成功。[33]这引起了一些士人的不满。万历十三年（1585）唐伯元上《从祀疏》，力辨王阳明不宜从祀。他是万历二年的进士，湛甘泉的后学。[34]可能是考虑到王阳明以《大学》立说，唐伯元采取了上石经《大学》的策略。在上《从祀疏》的同时，又上《石经疏》，“又进石经《大学》，云得之安福举人邹德溥，已为制序，南兵科给事中钟汶淳特疏纠之，后降海州判官。”[35] 唐伯元所云石经《大学》，即丰坊的伪本。嘉靖四十三年（1564年）时，出现了一个魏政和石经本《大学》，后经考证系时人丰坊伪作。伪石经《大学》，在当时流传十分广泛。晚明，虽然炫奇好博之风大兴，经学考证不振，但并不是没有人指出此本为伪造。如陈耀文、许孚远、吴应宾、钱一本等人均有说明。然而，在当时情况下，他们的辨伪根本起到不到以正视听的效果，有太多的大儒名士相信此本，如郑晓、耿定理、管志道、王文禄等。更有甚者如刘宗周（1578-1645），虽然知道此书为伪书，但还是愿意相信，并以石经《大学》为蓝本，自定改本。[36] 丰坊伪石经《大学》的出现，与当时流行的好奇、好秘及造伪风气有关，说明了当时道学中，有一种在程朱、陆王阵营以外的声音，同时又想对程朱、陆王争论不休的《大学》文本问题有所解决。[37]林希元的上疏，反映了同样的时代诉求，只是声音太微弱，想直接寻求政府承认的想法也有些天真。唐伯元上石经《大学》，明显要比林希元高明，石经《大学》比王阳明所找的“传统资源”《大学》“古本”在时间上要早，更有“合法性”。只是“道”的最终裁决裁判权，在封建国家手上。这说明，王阳明的《大学》说，使得其无论是造成《大学》研究多元局面而形成的正面的影响，还是招致程、朱理学家以《大学》为话题的反面攻击，均影响到了国家意识形态所定朱子《大学章句》的地位。 晚明，对《大学》的讨论越来越与王学异端思想相关联，东林士人顾宪成（1550-1612）就想对此有所修正。顾宪成有“《大学》三书”：《重定大学》、《大学通考》、《大学质言》。从我们现在看到的《大学意》、《大学说》来看，他的阐释，以朱子“格物说”为主，却认同阳明“良知学”。刘宗周以“慎独”解《大学》，文本上以石经本为底本，重新分章。二人均有后出益精的味道，想调和朱子、阳明之学。从他们对《大学》的阐释，也可以看出，后人对《大学》的理解，已不能绕过朱熹和王阳明，虽然他们也提出了一些自己的新看法。 政治史的研究，让人感受到历史的断裂；而学术史的研究，却让我们感受历史的联系。至清初，明人关于《大学》的问题依旧没有解决，顾宪成、刘宗周可都是信石经《大学》的，对义理上的争论还是没有结果。这样的情况下，陈确（1604-1677）《大学辨》完全否定了《大学》经典性，说他是伪书。对明人广泛信奉的石经《大学》，清初的毛奇龄（1623-1716）、朱彝尊极力辨其为伪书，这都是延续了明代心学的话题。而毛奇龄的《大学》研究，已自成体系，在义理上虽是不脱宋、明儒的理学范围，但与胡渭（1633-1714）《大学翼真》、李塨（1659-1733）《大学辨业》一样，在要求回归原典，对版本的重视以及解经的方法上，却已经有清代学术的特色。 五、结语 我们知道，十六七世纪官方钦定《大学》文本与理学的解释仍是以程、朱理学为主的，我们也应看到，与此同时，以王阳明及心学的不同追随者为典型（但不限于他们），却有着不同的诠释和侧重。大量的《大学》阐释文本，大量《大学》“改本”的出现，都表达了这样一种信息：在十六七世纪的知识界，不存在一个特定的、共同的标准，也不存在一成不变的真理。形成《大学》研究这种多样化的局面，与王阳明有直接的关联，这其中反映出的思想解放与思想的多元，是时代个体意识觉醒的表现，而决定这种思想文化领域的变化，根本的是十六世纪社会发生的一系列变革。明中后期，社会流动的加速，朝政的宽松与舆论空间的扩大，使得以王阳明为代表这样的私学才有存在的空间。 以经典诠释的方式建构自己的学说，是中国古代经学诠释的典型形式。经典有文献上的依据，其学说的“合法性”也较强。所以，当王阳明挑战朱子《大学》说时，提出用“古本”；当石经《大学》出现时，而又有更多人相信；后来，又有从文献上彻底否定《大学》真实性的论著《大学辨》出现。但是，文本上的争论都不是最重要的，这里似有这样一个优先顺序：尊“经”是为尊圣，最终是为尊“道”。众多的学人，随意改动文本的结构，都是以追求儒家之“道”为理由。十六七世纪知识界关于《大学》这种处理，必会造成经典合法性的完全丧失，这是极权的封建国家不愿意看到的。至清代，程、朱理学再次得到官方的青睐，乾、嘉朝，文网渐密，朴学兴盛，《大学》义理上论争的多元局面也不复存在。学者对《大学》的关注，大多已经不在义理上，而是将其看成经学研究的一部分。 【参考文献】 [1]PierreBourdieu(布尔迪厄)：TheFieldofCulturalProductionNewYork：ColumbiaUniversityPress，1993，转引自吕妙芳《阳明学士人社群》，北京新星出版社2006年版，第49页。 [2]清·黄宗羲：《明儒学案·师说·王阳明守仁》，中华书局2008年第二版，第7页。 [3]《明史》卷282《儒林传》，中华书局1974年版，第7222页。 [4]明·高攀龙《高子遗书》卷9上《王文成公年谱序》云：“呜呼！道之不明也，支离于汉儒之训诂；道之明也，剖裂于朱陆之分门。程子之表章《大学》也，为初学入徳之门。今之人人自为《大学》也，遂为聚讼之府，何天下之多故也？国朝自弘正以前，天下之学出于一；自嘉靖以来，天下之学出于二。出于一，宗朱子也；出于二，王文成公之学行也”。文渊阁四库全书本。 [5]此一问题，可参考的相关研究论文有，台湾吴伯曜《阳明心学对晚明四书学的影响》，张艺曦《明中期古本<大学>与<传习录>的流传与影响》，分别见于《湖南大学学报》（社会科学版）2006年第2期，台湾《汉学研究》2006年第1期。 [6]陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社2006年版，第115页。 [7]刘笑敢：《从注释到创构：两种定向两个标准》，《南京大学学报》（哲社版），2007年第2期。 [8]黄俊杰：《从儒家经典诠释史观点论解经者的“历史性”及其相关问题》，《台大历史学报》，1999年第24期。 [9]相关论述参见万明主编的《晚明社会变迁问题与研究》一书，商务印书馆2005年版。 [10]明·王阳明：《王阳明全集》卷2《传习录中·答罗整庵少宰书》，上海古籍出版社1992年版，第75页。 [11]明·王阳明：《大学古本旁释》，明王文禄辑百陵学山本。 [12]明·黄省曾：《五岳山人集》卷31《答新建伯大司马王公书一首》，四库全书存目丛书本。 [13]《王阳明全集》卷35《阳明年谱》嘉靖6年10月条，第1308页。 [14]明·黄佐：《庸言》卷9，续修四库全书本。 [15]明·湛若水：《甘泉文集》卷7《答阳明书》，四库全书存目丛书本。 [16]明·罗钦顺：《困知记》三续，中华书局1990年版，第95页。 [17]明·罗钦顺：《困知记》附录《与王阳明书》，第109页。 [18]《王阳明全集》卷2《传习录中·答顾东桥书》，第45页。 [19]《王阳明全集》卷2《传习录中·答罗整庵少宰书》，第78页。 [20]清·朱彝尊《经义考》第5册，卷159《礼记》22，台北中央研院中国文哲研究所筹备处1997年点校本，第299页。 [21]崔铣有云：“夫正物之谓格，至理之谓物，今之谓异言也，则心当何正？而至善有别名乎？孟子曰‘良知良能’，知能心之用也，爱敬性之实也，本诸天，故曰良。今取以证其异，删良能而不挈，非霸儒与？”，见《明儒学案》卷48《诸儒学案中二·文敏崔后渠先生铣》，第1159页。 [22]《经义考》第5册，卷160《礼记》23，第315页。 [23]喻剑庚：《〈大学管窥〉〈中庸管窥〉考述》，《南昌大学学报》（哲社版），2000年第3期。 [24]李纪祥：《两宋以来大学改本之研究》，台湾学生书局1988年版，第191-194页。 [25]《经义考》第5册，卷159《礼记》22，第305页。 [26]《王阳明全集》卷41《重刻大学古本序》，第1597-1598页 [27]包括“测义”，“辑注”，“略义”，“古本订释”，“辨古本”，“石经《大学》附录”六部分。 [28]赵刚等：《试析明儒李材的〈大学〉改本》，《复旦学报》（哲社版），2002年第2期。 [29]《颜钧集》卷六《耕樵问答》就有这样的记载：“大学中庸，学大庸中，中学大庸，庸中学大，互发交乘乎心性，吻合造化乎时有。”中国社会科学院1996年版黄宣民点校本，第49页。 [30]夏清瑕：《从憨山和王阳明的〈大学〉解看晚明儒佛交融的内在深度》，《河南师范大学学报》（哲社版），2001年第6期。 [31]明·林希元：《林次崖先生文集》卷4《改正经传以垂世训疏》，四库全书存目丛书本。 [32]《古今图书集成·理学汇编》卷293《四书部》引《明外史·陈琛传》。 [33]详情参见朱鸿林：《〈王文成公全书〉刊行与王阳明从祀争议的意义》，载《中国近世儒学实质的思辨与习学》，北京大学出版社2005年版，第313-333页。 [34]疏中云阳明“不宜从祀，《六经》无心学之说，孔门无心学之教。凡言心学者，皆后儒之误。守仁言良知新学，惑世诬民，立于不禅不霸之间，习为多疑多似之行，招朋聚党，好为人师，后人效之，不为狗成，则从鬼化矣”。见《明儒学案》卷42《甘泉学案六·文选唐曙台先生伯元》，第1002页。 [35]《明实录》卷159“神宗十三年三月”，台湾中央研究院史语所1962年影印本，第2922页。 [36]刘宗周在《<大学>古文参疑》中有云：“近世又传有曹魏石经，与古本更异，而文理益觉完整，以决格致之未尝缺传，彰彰矣。余初得之，酷爱其书，近见海盐吴秋圃著有《大学通考》，辄辨以为赝鼎，余谓言而是，虽或出于后人也，何病？况其足为古文羽翼乎！”见《刘子全书》卷36《经术九》，台湾文华书局1968年版，第3298页， [37]王汎森：《明代后期的造伪与思想争论——丰坊与〈大学〉石经》，载《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，第29-49页。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
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