郑玄三礼学体系考论
http://www.newdu.com 2024/11/24 10:11:20 《中华文化论坛》2007年 佚名 参加讨论
郑玄接受了刘歆以来的古文经学研究成绩，改《周官》为《周礼》并说为周公所作，置于三礼之首，从而缔构成其三礼学体系。郑玄三礼学不仅作为汉代古文礼学的研究代表，而且堪称汉代古文经学成就的突出代表，它先在《经典释文》中得到肯定，继又在唐代官方颁定的《五经义疏》中确定其地位。但其作为汉代古文经学研究成就在孔子以来的礼学乃至经学体系中产生什么影响？如何评价其学术意义？至今仍是一个有待深入研究的问题，本文拟专就此进行考辨论析。 一、六经文本排列顺序 古人在称述六经时，由于语言表述形式上的需要，自然要在六经的排列上出现先后顺序的不同，但这被认为是有某种意义内涵于其中。如《经典释文序录》曰： 五经六籍，圣人设教，训诱机要，宁有短长？然时有浇淳，随疾投药，不相沿袭，岂无后先？所以次第互有不同。即六经原本同是圣人设教的手段，当无内容性质上的长短之分；但因时代不同会导致设教需要因时而异，六经就是适应不同时代需要而先后产生的，所以在六经之间还是可以据时间区分出先后次第之别的。孔颖达曾针对老子所云“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，忠信之薄，道德之华，争愚之始”①，在《礼记正义》卷一提出这样一种观点：“且圣人之王天下，道、德、仁、义及礼，并蕴于心，但量时设教，道、德、仁、义及礼，须用则行。”所言可与《序录》上文相证，自是古人的一种看法。关于六经次第，《序录》又曰： 如《礼记·经解》之说，以《诗》为首；《七略》、《艺文志》所记，用《易》居前，阮孝绪《七录》亦有此次……原其前后，义各有旨。今欲以著述早晚，经义总别，以成次第。这里实际主要提出两种不同的六经排列次序，即分别以《诗》为首和以《易》为首的两种次序，具体说即《诗》，《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》及《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》两种②。陆氏认为此排列先后“义各有旨”，并提出其先后排列的根据主要是“著述早晚”，即以著述时间的先后为原则。如首《易》是因为“卦肇伏羲，既处名教之初，故《易》为七经之首”；次《书》乃因其“既起五帝之末，理后三皇之经，故次于《易》”；又次《诗》乃因“既起周文，又兼《商颂》，故在尧舜之后，次于《易》、《书》”；又次《礼》乃因“《周》、《仪》二礼，并周公所制，宜次文王；《礼记》虽有戴圣所录，然忘名已久，又记二《礼》缺遗，口相从次于《诗》下”；又次《乐》，已亡，乃无说，只是历来习惯于《礼》、《乐》并称，故以《乐》次《礼》乃必然；又次《春秋》乃因其“既是孔子所作，理当后于周公，故次于《礼》”。寻《序录》以《易》为首的六经排列次序应本于《七略》、《汉书·艺文志》，《艺文志》六艺略在分别论述《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》五者的性质之后，有曰： 五者盖五常之道，相须而备，而《易》为之原，故日：“易不可见，则乾坤或几乎息矣。” 言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。按此所谓“《易》为之原”就相当于对其置《易》于六经之首的一种解释，就是说，实际视《易》为六经义理体系的根本。清代苏舆对此也有个解释，他说： 班《志》以《易》统诸经者，盖以汉世灾异图谶皆附于《易》，又向、歆父子始皆治《易》，故班承《七略》变其序耳。[1]按所谓“变其序”即变以《诗》为首为以《易》为首。“《易》为之原”的说法极为值得注意，因为从经学史上看，无论汉学的象数体系，还是宋学的义理体系，《易》作为知识生发点的基础性地位，都是极为重要的，足当“《易》为之原”之说。相比之下，《序录》仅据《易》“卦肇于伏羲”申说《易》列于六经之首的原故，似不如《艺文志》“《易》为之原”一说更贴切。此外，在《艺文志》之前，述及六经系列时，《淮南子·泰族》与《史记·太史公自序》亦曾置《易》于六经之首，就是说，《艺文志》的六经序列应前有所承。 前文说过，六经排列次序主要有以《诗》为首和以《易》为首两者，对此近人周予同又提出异于《序录》的解释，他认为，以《诗》为首是今文家的次序，以《易》为首是古文家的次序[2]。金景芳先生则提出，先秦及汉初俱以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》言六经之序，从无所谓古文家的次序，有之则自《汉书·艺文志》始；由于《艺文志》本刘歆《七略》，故《艺文志》的六经次序乃刘歆之谰言[3]。金先生的说法有道理，以《诗》为首的这种六经次序是较早而且又较为合理的，因为郭店楚简中已见到这种六经次序。如《六德》： 观诸诗、书则亦在矣，观诸礼、乐则亦在矣，观诸易、春秋则亦在矣。其他较早者如《礼记·经解》、《庄子·天下》、《春秋繁露·玉杯》等，《史记·儒林传》亦按《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》之序述汉初传经诸儒。按，此《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》应是经孔子总结设定的教育科目体系，与此相关的条件是孔子删订整理六经。因为经孔子删订整理，于是有《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，然后孔子据此六经设教。在孔子之前的贵族教育，首重礼乐，于是有所谓礼、乐、射、御、书、数六艺教育，它最看重的是与实践密切相关的知识技能教育。自孔子删订整理六经开始，一改其前重视实践知识技能的六艺教育科目，代之以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为主的六经文本教育，这是古代教育史上的重大改变。 六经经孔子删订和作为设教科目是无疑的，《庄子·天运》载孔子之言曰： 丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。《天下》在述及此六经时亦有曰： 邹鲁之士，搢绅先生，多能明之。都可证六经与孔子有直接关系，不容轻否。在此六经中，《诗》、《书》、《礼》、《乐》四者是孔子设教的常科，因此也经常被单独提到，如《墨子·公孟》： 今孔子博于《诗》《书》，察于《礼》《乐》，详于万物。郭店楚简《性自命出》也说： 诗书礼乐，其始皆生于人。诗有为为之也，书有为言之也，礼乐有为举之也。《荀子·儒效》： 故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。由子思所言，更足以证明此四者乃孔子设教的常科，《孔丛子·杂训》：载其言曰： 故夫子之教必始于《诗》、《书》而终于《礼》、《乐》，杂说不与焉。子思此言是非常值得注意的，它是孔子以此四科作为设教常科的一个重要证据，因此四者经常由六经之中离析出来被单独述及，乃至在某种意义上可视为六经的代表。此外，《论语》·述而》： 子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。更是孔子以四科为设教常科的一个重要证据。孔子如此，也应前有所承，如《礼记·王制》： 乐正崇四术，立四教，顺先王诗、书、礼、乐以造士，春秋教以礼、乐，冬夏教以诗、书。可以认为，孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》四者为设教常科，乃是继承了其前的贵族教育传统。孔子之所以在此承自其前的常科之外又增加《易》与《春秋》二者，是有深意于其中的。《左传》昭公二年韩宣子聘鲁，“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王矣。’” 是《易》与《春秋》本藏于太史，外人一般无由得见，二者又系于周礼、周公之德及周之所以王的根本，或者说，《易》与《春秋》是周室王业的集中象征和代表，那么，以“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）自诩的孔子，就一定要整理二者和纳入其设教科目。马王堆帛书易传《要》谓：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊”，可见孔子晚年好《易》之深。《孟子·滕文公下》“知我”、“罪我”之言，《离娄下》“其义则丘窃取之矣”，可见孔子于《春秋》寄托之厚。所以学者们多认为孔子设《易》、《春秋》二者是为待高足弟子，这层意思以马宗霍所言最为明晰，他说： 孔子虽兼综六艺，然五十始学《易》，七十始作《春秋》。《易》以寡过，《春秋》以寄志，平居所雅言者，《诗》、《书》、执礼，二者弗与焉。故其为教，亦始于《诗》、《书》而终于《礼》、《乐》。《史记·孔子世家》曰：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”可见六艺尽通，惟高第为能。然又曰：“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也，至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”又子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”。则《易》与《春秋》，高第所与知者亦罕矣。[4]这里明确指出，《诗》、《书》、《礼》、《乐》四者，乃孔子设教常科，《易》与《春秋》因孔子寄托深远，故以教高足，而高足弟子之中得接闻《易》与《春秋》者也不多。总之，孔子修订六经并以之设教，其中本灌输有特定的经学理念内含，在形式上则以六经文本教育取代了此前以礼乐为代表的重视实践知识技能的贵族教育。但此亦不可完全视为孔子的创举，因为春秋以来贵族教育中已出现重视文本的倾向，如《国语·楚语》论太子的教育，提及的科目诸如《春秋》、《世》、《诗》、《礼》、《乐》、《令》、《语》、《故志》、《训典》等，其中多与早期文本有关，但其中《札》、《乐》二者似尚未形成文本。因为礼乐二者原来主要是贵族典仪活动中供人演习实践的现场节目，故有所谓“礼者。履也”之说。纵使有些供人参考备忘、便于记忆用的礼单、乐谱之类，当时还不需要有人把它整理为如后来经书那样的文本形式。这要到孔子为设教而整理六经之时，礼乐二者才开始形成文本，才会有全套用于设教之用的文本六经。总之，孔子删订整理六经及以之设教，于是出现六经文本，六经文本的最初排列顺序就是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。由于《经典释文序录》接受了《七略》、《汉书》以《易》为首的六经顺序，显然已较孔子以来的经学理念有所变化，其中包含汉代古文家的影响，这方面表现明显者莫过于礼学。 二、礼乐在古代贵族传统中的重要 在孔子用《诗》、《书》为首的六经文本设教之前，在重视实践性知识技能的贵族教育传统中，礼乐占有第一位的重要性。《序录》据《易》卦起于伏羲，于是定其为六经之首，其实亦可据礼起于伏羲而定《礼》为六经之首。《世本》曰： 伏牺制以俪皮嫁娶之礼。《礼记正义》卷一引《古史考》曰： 伏羲制嫁娶，以俪皮为礼。按照《礼记·内则》所谓“礼始于谨夫妇”，那么夫妇嫁娶之礼始于伏羲，也就是礼始于伏羲。因为礼家认为，禽兽牝牡无别，父子聚扈，于是圣人制礼以别男女、合夫妇，使人有别于禽兽之礼。如《礼记·曲礼》： 夫唯禽兽无礼，故父子聚磨，是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。《郊特牲》： 男女有别然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。《荀子·非相》： 夫禽兽……有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。可以说，人以礼自别于禽兽，也就是人类社会以礼为标志从动物界脱离出来，礼的重要性由此可见，也可以从观念认识上对古代贵族备加推崇礼的现象予以解释。在三代社会礼乐相互配合，一体而行。礼乐不仅因其作为人类文明的标志而受到推崇，更因其作为贵族的政治伦理信仰而备受称扬，如所谓： 礼乐皆得，谓之有德。 乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治于下者，礼乐之谓也。（《礼记·乐记》）礼乐又被说成是圣人、王者的功业标志： 故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也……王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辨者其礼具。（同上）礼乐的功用如此，小之可以修身，大之可以治国，为贵族修养之必备，因此成为三代贵族教育的首要科目，如《礼记·文王世子》曰： 凡三王之教世子也，必以礼乐，又曰： 凡学世子及学士，必时，春夏学干戈，秋冬学羽籥，皆于东序。小乐正学干，大胥赞之；籥师学戈，籥师丞赞之，胥鼓南。春诵，夏弦，大师诏之；瞽宗秋学礼，执礼者诏之；冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗，书在上庠。是礼乐已成为贵族子弟教育中的主要内容。其实自虞夏以来已然，如《书·舜典》命夔曰： 命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。是乐官掌管贵族子弟的音乐教育。“直而温”以下四句乃相当于《周官·春官·大司乐》教国子的“乐德”[5]，“诗言志”以下乃谓诗乐用于祭祀的效果，即所谓“神人以和”。这在《周官·春官·大司乐》中可得印证，如其中说道： 以六律六同五声八音六舞大合乐，以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，这是周代在宾祭享祀之中广泛使用乐舞，合和神人，这决定了礼乐在贵族教育中的重要地位。祭祀乐歌中用诗，见《春官》之《大师》、《小师》及郑注。《周官》中掌教国子乐舞者主要见于《春官·大司乐》： 掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子……以乐语教国子……以乐舞教国子。按在初民的社会生活中，音乐舞蹈有着特殊的文化意义，此必然在古代的贵族教育中有所反映，是以周代由大司乐掌管的贵族大学教育中以乐舞为主要内容。礼仪必有乐舞的配合，礼乐本为一体，为宾享祭祀所必用。掌教国子乐舞者又见《春官》之《乐师》、《大胥》、《小胥》、《籥师》，皆可证乐舞是国子教育中的重要内容，在祭祀仪式中国子要参与其乐舞表演。与此相关在孔子以前的贵族六艺教育中，以礼乐为首，即《周官·大司徒》： 以乡三物教万民而宾兴之，……三日六艺：礼、乐、射、御、书、数。《地官·保氏》掌教国子六艺： 一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。这种六艺教育在《礼记·内则》中可得证明： 九年，教之数日，十年出就外傅，……学书记……礼帅初，朝夕学幼仪……十有三年，学乐，诵诗，舞勺，成童舞象，学射御，二十而冠，始学礼……舞大夏。这里虽就年令次第叙述受学先后的内容，但礼乐教育的重要，明显可见。六艺教育中的礼乐，主要指供实践演习之用的礼仪、乐舞，列在其他几项实用型知识技能即射、御、书、数之前，与此相关，于是《左传》僖公二十七年有曰：“说礼乐而敦诗书”，《史记·孔子世家》曰：“孔子之时，周室微，而礼乐废，诗书缺，”都是以礼乐置于诗书之前，乃孔子以六经文本设教以前的情形。《史记·滑稽传》载孔子曰： 六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。《太史公自序》所述略同。这里置《礼》、《乐》于六经文本之首，在形式上反映了孔子之前六艺教育以礼乐为首的一种影响。此外，荀子对礼乐重要性的认识，与春秋以前相符，故他能提出“隆礼义而杀《诗》、《书》”（《荀子·儒效》）的主张，这很值得注意。荀子生于战国末，是儒家学者中对礼的研究最为杰出者，其认识深合于春秋以前的礼乐观念。这可以举其关于礼的有代表性说法一则，《荀子·大略》曰： 礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也，故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁，君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢，少者以长，老者以养。[6]这段文字相当于荀子对礼的总说与定义，他对于礼的本质与功能的这种认识，完全可与《左传》及《国语》中论礼的名言相比较，其例甚多，试拈一例以为比照参观，《左传》昭公二十五年曰： 礼，上下之纪也，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。仅就礼作为社会、国家乃至宇宙天地的总法则一点而论，《左传》与《荀子》的认识大体一致。荀子关于礼乐的社会阶层适用范围也有所论述，《富国》： 由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。《王制》： 虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。这里显然以礼乐的原则对贵族与庶人加以区分，礼乐成为王公士大夫的身份象征，与“礼不下庶人”的制度相合，《左传》成公十三年：“君子勤礼，小人勤力”，也可作为参证。荀子关于礼乐的性质功能有如此深入的理解，他关于“隆礼义而杀《诗》、《书》”的论述，对于我们理解春秋以前的礼乐观念应有重要的参考意义。他在《劝学》中对此曾有较详的论述： 学莫便乎近其人，《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速，方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人，学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识，志顺《诗》、《书》而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若絮裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂粟也，以锥飧壶也，不可以得之矣。故隆礼虽未明，法士也；不隆礼虽察辩，散儒也。在荀子看来，治学如欲卓有成效，首先须效法君子其人的榜样，这是最好的治学便捷途径。若不得君子其人，其次便在“隆礼”，这是“原先王，本仁义”的一条经纬大道。若不能“隆礼”，仅以《诗》、《书》文本作为治学手段，乃其最下者，绝难有成，所谓“末世穷年，不免为陋儒而已”。因为荀子认为礼乐出于君子所制，君子是礼乐之原，所以“学之经莫速乎好其人”，这与荀子治学期于圣王的宗旨直接相关。礼是先王之道，仁义之本，是儒者的实践追求目标，故隆礼次之，至于经书文本。则只是初学入门之资，无关宏旨。《荀子·劝学》中曾如此叙述为学次第： 学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读《礼》，其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。这里提出为学之“数”与为学之“义”，学“数”指诵读经书文本，这易于达到，但至多不过是诵数之儒；为“义”指积学至圣人，这才是儒者的最终追求，为学者的最高境界，《解蔽》所谓学至圣王为至足。因此，荀子是在肯定礼乐实践和学至圣王的前提下，提出“隆礼义而杀《诗》、《书》”主张的，在本质上符合春秋以前首重礼乐实践的六艺教育原则。以上通过对荀子思想的解析，是为更深入理解春秋以前六艺教育的本质所在，从而更加突出孔子以六经文本设教的转折性意义所在。可以说，春秋以前的社会主要是靠礼乐的实践而维持起来的，这决定了礼、乐、射、御、书、数这种注重实践型知识技能教育的六艺要以礼乐为首。春秋以来礼崩乐坏，原有的文化传统在解体，一个新的社会制度在产生，相应它也需要新型的知识人才，一个需要经过系统文本教育的知识人才，此即有别于春秋以前贵族武士的平民文士，这正是孔子代表的新型教育面对的主体对象。春秋以来的贵族在论政言事的过程中，往往引《诗》、《书》之语作为证佐助益，这在《左传》、《国语》之中多见，乃至周灵王太子晋为证其所言之是而举“观之《诗》、《书》”作为权威论断根据（《国语·周语下》）。孔子设教本为培养从政人才，既然《诗》、《书》已取得如此的政治地位，那么，置《诗》、《书》于六经之首，在孔子亦无足怪，更何况其前有“顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士”的成训可资借鉴。综而论之，孔子删订六经出于这样几个目的，一为总结整理三代文化，二为寄托自己的政治理想，三为用于教育培养新型知识人才，于是有六经文本的出现，儒家礼学也由此发端。 三、儒家礼学的兴起 礼在西周春秋时代具有极重要的实际意义，因为其时社会政治秩序就是借助礼仪活动的反复演习实践过程而维系起来的。其一，天子对诸侯的统治关系就是靠朝会礼仪的反复举行而弥合起来的。周王的直接统治限于王畿之内，此外则诸侯各专一国之政，周王只有不断举行朝会活动，以发布政令，贯彻统治，严密天子诸侯关系。如《左传》昭公十三年曰： 是故明王之制，使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝而会以示威，再会而盟以显昭明……自古以来未之或失也。直至春秋时代犹如此，是以《左传》昭公三年曰： 昔文、襄之霸也，其务不烦诸侯，令诸侯三岁而聘，五岁而朝，有事而会，不协而盟。故西周春秋时代，周王与诸侯霸主维系统治秩序的基本政治手段是朝会制度，朝会也成为最重要的政治礼仪，所谓：“会朝，礼之经也。”（《左传》襄公二十一年）其二，借助各种礼仪的反复举行，向人们灌输君尊臣卑、夫妇长幼等伦理道德观念，如《礼记·经解》： 故朝觐之礼，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。丧祭之礼，所以明臣子之恩也，乡饮之礼，所以明长幼之序也。昏姻之礼，所以明男女之别也……故昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。乡饮洒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。丧祭之礼废。则臣子之恩薄，而倍死忘生者众矣。聘觐之礼废，则君臣之位失，诸侯之行恶，而倍畔侵陵之败起矣。可以说，周代政治秩序、道德秩序的维系，就是借助于这些礼仪活动的经常性演习实践，乃至有“安上治民，莫善于礼”（《礼记·经解》）这样的认识。礼如此重要，因此礼已成为贵族身分人格的一种标志，于是有“君子勤礼，小人勤力”之说（《左传》成公十三年），又有谓“人之能自曲直以赴礼者谓之成人”之说（《左传》昭公二十五年）。但进入春秋之后，社会已处于行将大变的前夕，礼乐制度渐成解体之象，至春秋末期弥甚。如贵族每当朝聘宴享之际有赋诗之习，而春秋后期已开始出现不能赋诗的贵族。《左传》襄公二十七年： 叔孙与庆封食，不敬，为赋《相鼠》，亦不知也。襄公二十八年： 叔孙穆子食庆封，庆封汜祭，穆子不悦，使工为之诵《茅鸱》，亦不知。昭公十二年： 宋华定来聘，通嗣君也，享之，为赋《蓼萧》，弗知，又不答赋。与不知赋诗之习相应，亦出现不知礼仪之人，如《国语·周语中》： 晋侯使随会聘于周，定王享之餚烝，原公相礼，范子私于原公曰：“吾闻王室之礼无毁折，今此何礼也？”王见其语，召原公而问之，原公以告，王召士季曰……武子遂不敢对而退，归乃讲聚三代之礼。随会为晋正卿，乃不知王室享礼。昭公七年： 公如楚，郑伯劳于师之梁，孟僖子为介，不能相仪。及楚，不能答郊劳……孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。及其将死也，召其大夫，曰：“礼，人之干也，无礼，无以立”。乃使其二子从孔子学礼。孟僖子为鲁国大夫，且深知礼之重要，然已不能熟稔于贵族交接之礼，可见其时礼制坏颓的程度。据考，《左传》记赋诗者止于定公四年，有学者指出： 终于定四年者，盖其时赋诗之风渐衰，后竟成绝响矣。[7]有学者引曹元弼《礼经学》卷四《会通》曰： 考之《左氏》，卿大夫论述礼政，多在定公初年以前，自时厥后，六卿乱晋，吴越迭兴。而论礼精言，惟出孔氏弟子，此外罕闻。[8]按春秋卿大夫论礼之言多在定公初年以前，与上述春秋赋诗之习止于定公初年前后，二者相应，皆证明礼乐制度的崩废在春秋末已甚。但承西周春秋以来遗风，毕竟礼在其时还有需要存在，于是有随会“归乃讲聚三代之礼”，孟僖子使其二子从孔子学礼，孔子也正是在此情况下出而整理六经及《礼》、《乐》文本的。在此前由于礼乐的频繁演习与实践，它直接被保存在人们的现实生活中。春秋末以来由于社会制度行将大变，礼乐已不再象以前那样受到看重，礼乐的演习也不再象原来那样频繁，加之贵族的零落必然导致贵族教育的式微，这些都促成礼坏乐崩形式的日趋严重。孔子怀着对西周礼乐文化的向往，于是为使之得到保存和流传，开始搜集、整理和撰拟《礼》、《乐》文本的努力，同时亦对之加以研究，于是儒家礼学由此发端。 孔子志在复周礼，所以正是周礼的崩坏，引起他修六经、定《礼》、《乐》的愿望，这在记载中反映得十分清楚。如《史记·儒林传》曰： 幽、厉微而礼乐坏，诸侯恣行，政由强国，故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》。《太史公自序》： 幽、厉以后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》、《书》，作《春秋》。又曰： 仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道。在这些论及孔子修六经的记载中，都标以“礼乐坏”、“礼乐衰”、“礼废乐崩”这样的话作为原因予以表述，就相当于说，礼乐是周代制度文化的根本，因此也被复兴周道为己任的孔子所看重，礼乐也要成为六经中灌输的主要内容。在相关的记载中确可证明这点，如《史记·孔子世家》曰： 孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺，追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事，曰“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。足则吾能言之矣。”观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质，周监二代，郁郁乎文哉，吾从周。”故《书传》、《礼记》自孔氏。孔子语鲁太师：“乐其可知也。始作翕如、皦如，纵之纯如、绎如也，以成。”“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”古者诗三千余篇，及至孔子去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音，礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。这里主要是叙述孔子整理《诗》、《书》、《礼》、《乐》四者，其中所述涉及礼乐的内容精神显然超过《诗》、《书》，而且又给人以《礼》与《书》通、《乐》与《诗》通的感觉。如皮锡瑞就曾如此评论这段记载： 据此则孔子删定六经，《书》与《礼》相通，《诗》与《乐》相通。[9]所谓“相通”即指礼乐精神被注入于《诗》《书》之中，推而言之，对周代礼乐文化的关注，乃是孔子修订六经的主要指导思想。 为加深对孔子如此看重礼乐的理解，我们可据《论语》所载为据去探求孔子的礼乐观。其一，认为礼有损益变化，《为政》载子曰： 殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世可知也。 其二，礼为治天下国家的根本，《季氏》载子曰： 天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。《八佾》： 或问禘之说，子曰：“不知也，知其说者之于天下也，如其示诸斯乎？”指其掌。《里仁》： 能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？ 其三，礼为立人，修身、进德之本，如《泰伯》： 立于礼，成于乐。《尧曰》： 不知礼，无以立也。《里仁》： 约之以礼。《宪问》： 文之以礼乐。《泰伯》： 恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。《为政》载孔子论孝有曰： 生，事之礼；死，葬之以礼，祭之以礼。 其四，重视对礼乐在内精神内涵的研究探讨，《阳货》载子曰： 礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？ 其五，使礼与仁结合起来，《八佾》： 人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？《颜渊》载颜渊问仁，子曰： 克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。 以上是借助《论语》所可见到的孔子礼乐观的大概，有些是其承自前代的思想，有些是孔子自己的认识体会，但这些无疑已成为孔子据以总结改造周代礼乐文化的思想主导。如孔子认识到礼乐的损益变化功能，这是他总结改造周代礼乐文化的基本思想依据，使他不是刻板简单的因袭，而是在损益因革中有自己的创造。如《论语·卫灵公》载颜渊问为邦，子曰： 行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞；放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。这至少是孔子损益虞夏商周四代而提出的新的礼乐文化设想，以为有国者以礼乐施治的体制参考。其次，强调仁与礼的结合应是孔子的创举，它使礼进一步摆脱祭祀带来的宗教性影响，向着道德人文化的方向继续发展，这是孔子对礼乐文化的最大推进改造。由此经孔子的努力，使春秋以来出现的西周礼乐文化的崩坏局面，经其手出现新的有发展生机的转型，这是他对礼乐文化的继续发展而作出的最大贡献，因为他为礼乐文化的进一步发展指明方向。这在以前的研究对此估计稍有不足，是今后应加强的，这对认识孔子的价值很重要。因为以前大家多只注意到春秋时代的礼崩乐坏，认为孔子在此情况下提倡礼乐文化是守旧，其实孔子力挽乾坤，在貌似守旧的形式下为礼乐文化的创新而尽一己之力，即他为礼乐文化注入了新的道德人文内涵。事实证明，春秋以后礼乐文化的发展基本是沿着孔子指明的道德人文化方向继续发展下去，孔子用自己的努力为中国文化的发展奠定了方向性基础。从这个意义上说，孔子确是中国文化承前启后、继往开来的创制圣人。再次，孔子重视对礼乐内涵精神层面的意义探讨，成为此后儒家礼学的主要发展方向。如出于七十子后学的《札记》及《荀子·礼论》及《乐论》等，都表现出这种特征。它使礼乐文化进一步摆脱宗教祭祀仪式等外在表现形式，从而深入于人的内在道德人文休养层面，使礼乐文化的人文本质得到极大提升，这是儒家礼学在塑造中国文化特质时作出的一大贡献。此外，孔子儒家接受了圣人制礼作乐的传统观念，提出礼乐必待君子而兴的主张，这反映出礼乐文化的贵族属性特征被沿袭承认。《论语》中多次谈及君子与礼乐的关系。其可注意者如《先进》载孔子弟子各言其志，冉求曰： 方六、七十，如五、六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐。以俟君子。这实际是自述其得志治国的理想，所谓“如其礼乐，以俟君子”乃谦言礼乐制度须待君子其人始成。礼书中多见孔子论君子与礼乐关系的记载，如《礼记·仲尼燕居》载子曰： 君子明于礼乐，举而错之而已。 《孔子闲居》载孔子谓君子“必达于礼乐之原”。《哀公问》载哀公问于孔子曰： 大礼何如？君子之言礼，何其尊也？孔子答曰： 丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻疏数之交也，君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。有成事，然后治其雕镂、文章、黼黻以嗣。其顺之，然后言其丧算，备其鼎佾，设其豕腊，修其宗庙，岁时以敬祭祀，以序宗族，即安其居，节丑其衣服，卑其宫室。车不雕几，器不刻镂，食不贰味，以与民同利。昔之君子之行礼者如此。孔子在此较为集中地论述了君子为何尊礼及如何行礼的问题，归结起来不外“安上治民，莫善于礼”（《礼记·经解》）的意思，但礼乐的推行离不开君子，这是孔子儒家有关礼乐认识的一条重要原则，后来荀子认为君子为礼乐之原，即根源于此，孔子儒家如此理解礼乐与君子的关系，实际是对礼乐文化贵族本质在认识上的继承与肯定，以及借君子地位突出礼在国家治化中的重要。所以，通过上文关于孔子对西周礼乐文化倾慕与向往的论述，仍可推见到，孔子修六经虽主要为教育平民文士而设，但由于他对礼乐文化如此向往所决定，仍必然要使曾与贵族有着密切联系的礼乐精神，成为灌输于六经文本中的核心思想内容，礼乐精神及其贵族属性也将因此不同程度地影响及于后世。同时，尽管六经文本在形式上以《诗》、《书》为首，但这仍不足以影响到礼乐精神在六经中的实质性核心地位，更何况如皮锡瑞所指出的那样，《礼》、《乐》本与《诗》、《书》相通。 周初是否曾有周公制礼作乐的事实，这里姑且不论，但贵族的礼乐活动实践确实自周初以来一直不断。如《逸周书·世俘》记载有武王克商后的献俘大典，《书·顾命》及《康王之诰》记有成王顾命及康王受命即位之礼，至于见诸《左传》、《国语》之中者尤多，如有学者指出的那样，主要是朝、聘、飨礼，其次是丧礼、冠礼[10]。在当时的朝觐聘享活动中，礼乐并作是必不可少的礼仪节目，即《国语·鲁语下》所谓：“不腆先君之礼，以辱从者；不腆之乐，以节之”。礼乐配合是当时行礼的通则，礼乐已成为贵族的基本修养和身份标志，在各种交际场合须臾不可离身，因此礼乐的举行成为经常性的。更值得注意的是记载中贵族论礼之言，可见贵族们对礼的价值及意义的深入关注。《左传》昭公五年及二十五年女叔齐与子大叔都论及礼、仪之别，指出揖让周旋之仪同作为天地上下经纬之礼的本末区别，所论最为精审，说明其时对礼乐本质的认识有相当深度。熟悉文献掌故的孔子，对此必应有所接闻，可作为他修订礼乐的参考。除此经常见诸贵族实行的礼乐仪式外，还有与之相应的礼仪记录文件的存在。如《周官·春官·大史》： 大祭祀，与执事卜日，戒及宿之日，与群执事读礼书而协事。祭之日，执书以次位常，辨事者考焉，不信者诛之。大会同，朝觐，以书协礼事，及将币之日，执书以诏王。按所谓“礼书”、“书”，应是记有礼仪节目的文件，无论大史率群吏演习礼仪，还是祭祀时临事实行礼仪，都执以为部署行事的根据，这大约即是后来《仪礼》书的资料来源之一。又《小史》： 大祭祀，读礼法，史以书叙昭穆之俎簋。所谓“礼法”、“书”具有上述同类的性质。《左传》哀公三年：司铎火，“子服景伯至，命宰人出礼书，以待命，命不共，有常刑。”按所谓“礼书”显然是供救火部署中的行事参考。据《周官·天官·小宰》： 以法掌祭祀、朝觐、会同、宾客之戒具，军旅、田役、丧荒亦如之。七事者，令百官府共其财用，治其施舍，听其治讼。可见包括祭祀乃至丧荒在内的各项事务的处理，都有相关的制度措施，在周代这些都包括在礼的范围之内，与之相关的管理文件即是礼书，而此处称为“法”，与前文所引《小史》所谓“礼法”同，故郑注曰：“法谓其礼法也。戒具，戒官在事者所当共。”综据上述记载，周代在执行包括祭祀在内的各种官府活动中，都有礼书、礼法一类官礼文件可供指导参考，而这些又为孔子修订礼乐文本时提供了参考凭借。子贡曾向孔子问兄弟丧礼，孔子曰：“兄弟之丧，则存乎书策矣。”（《礼记·杂记下》）是官礼之外，私家礼仪亦有见诸记载者，并为孔子所见。《左传》哀公十七年鲁齐会于蒙，“孟武伯相，齐侯稽首，公拜，齐人怒，武伯日：‘非天子，寡君无所稽首。’”二十一年：“齐人责稽首，因歌之曰：‘鲁人之皋，数年不觉，使我高蹈。唯其儒书，以为二国忧。’”所谓“儒书”当指孔子之前的儒家礼书，乃备儒者相礼时参考所用，后成为孔子修订礼乐时的资料来源之一。又如《礼记·曲礼上》： 礼曰：“君子抱孙不抱子。”孔疏： 凡称“礼曰”者，皆旧礼语也。为下事难明，故引旧礼为证。案此篇之首，作记之人引旧礼而言“曲礼曰”，此直言“礼曰”，不言“曲”者，从略可知也。是孔子之前旧有礼书存在，自孔子修订礼乐始，成为儒家礼书的取资对象。《札记·杂记下》曰： 恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，《士丧礼》于是乎书。是《仪礼》篇章当发端于孔子，证以《史记·孔子世家》“《礼记》自孔氏”当不误，而且此所谓《礼记》之“记”或许与《仪礼》中所附之“记”有关。总之，由于天子、诸侯、卿大夫、士各级贵族行礼的需要，亦包括儒者相礼一类的需要，乃积累起相当数量的礼仪记录文件，这为日后孔子儒家礼学的产生准备了条件。孔子综据各种旧礼资料修订礼乐文本开始，乃是儒家礼学真正兴起的标志。 四、三礼体系对孔子以来礼学的改造 儒家礼学是个庞大的体系，乃经孔子及其后儒家学者陆续完成。孔子乃儒家礼学创始者，所传礼学以《仪礼》为主，其后有《礼记》附于其下而行。《仪礼》所记乃西周春秋时代经常在贵族中演习实践的各项礼仪，主要即冠、婚、丧、祭、朝、聘、乡、射这些个人生活礼仪及社会与国家大型公共礼仪。直至西汉，《仪礼》可为儒家礼学体系的代表，被改称《周礼》的《周官》，其所记国家机构组织律法尚乃孔子及其后学所未尝瞩目。《周官》的产生，当以大量周代的政府档案为依据，其资料来源较早，但由于它出现较晚，加之象《周官》这样的官政法典还不在孔子修订礼乐时的关注视域之内，所以它并未进入孔子经始的礼学体系之内。其后大约在汉代《周官》始出，《史记·封禅书》曾予引用，武帝又使群儒据《周官》制封禅礼仪（《史记·封禅书》），后刘歆经王莽改制受到启发，认识到制度之礼的重要性，于是极力表彰《周官》，继又经郑玄推阐，终成三礼体系。儒家三礼之学虽由此形成，但它已与孔子所创始的儒家礼学有异。 据记载所见，汉初所传唯《仪礼》十七篇。《史记·儒林传》： 诸学者多言礼，而鲁高堂生最本。礼固自孔子时而其经不具，及至秦焚书，书散亡益多，于今独有《士礼》，高堂生能言之。这里指出《礼经》在孔子时已不完具，再经秦焚书，散亡益甚，这很重要，因为司马迁已感觉到礼学研究资料自其源头起就已不完备，这应引起礼学研究者的注意。其次指出，汉初言礼者虽多，要以高堂生本原可据，其所传为《仪礼》。《汉书·艺文志》所言稍详，它指出礼起源颇早，世有损益，至周礼最为详备，周衰，诸侯将踰法度，恶其害已，皆灭去其籍，自孔子时而不具，至秦大坏。汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。 可注意者是较《史记》又增加“及周之衰，诸侯将踰法度，恶其害已，皆灭去其籍”，作为《礼经》“自孔子时而不具”的原因说明，所据殆《孟子·万章下》所言周室班爵禄之文。据《史记》、《汉书》之言，高堂生所传《仪礼》应出于孔子，但汉唐学者又有谓周公制《仪礼》者，清邵懿辰虽不否认周公制礼之说，但明言《仪礼》十七篇乃孔子所定。他说： 夫经礼三百，曲礼三千，《仪礼》所谓经礼也。周公所制本有三百之多，至孔子时即礼文废缺。必不止此十七篇，亦不必如《汉志》所云五十六篇而已也。而孔子所定为礼乐者，独取此十七篇以为教，配六艺而垂万世，则正以冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘八者为天下之达礼耳。[11]是邵氏认为孔子所以定《仪礼》十七篇为六经之《礼》，乃是取其所言冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘八者为天下之达礼，可用于设教。在邵氏看来，《仪礼》为经，大、小戴《礼记》为传，经传所言大旨尽本于冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘八者为立说之纲，他说此八者乃“礼之经也，冠以明成人，昏以合男女，丧以仁父子，祭以严鬼神，乡饮以合乡里，燕射以成宾主，聘食以睦邦交，朝觐以辨上下。天下之人尽于此矣，天下之事尽于此矣。”[12]是邵氏称冠、婚、丧、祭、射、乡、朝、聘八者为礼之经，它们尽包天下人事。按冠、婚、丧、祭主要包括了个人及家族范围内的重大人生礼仪；乡里乃周代基本的地方组织，相关的社会公共礼仪为乡饮酒及乡射礼仪；王畿千里为天子直接管辖地区，此外则诸侯各专一国之政，为密切天子、诸侯间的政治联系，于是设计有朝聘盟会制度，聘礼、觐礼是与此相关的大型国家礼仪，所以冠、婚、丧、祭、射、乡、朝、聘此“八者礼之经”，基本可代表周代国家及社会生活的制度仪式整体，是使当时社会有效运转起来的仪式性制度枢轴。这正是上述邵氏所言的意义内涵。邵氏称八者为礼之经，于礼书相合，如《札记·昏义》：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也。”所谓“礼之大体”即礼之经。《礼记·礼运》谓礼“达于丧、祭、射、御（乡）、冠、昏、朝、聘”，是以邵氏又谓之为“天下之达礼”。《礼运》又谓：礼“其行之以货、力、辞、让、饮、食、冠、婚、丧、祭、射、御（乡）、朝、聘。”邵氏谓相对于冠、婚、丧、祭、射、乡、朝、聘八者为礼之经，货、力、辞、让、饮、食六者为礼之纬，因为“非货财强力不能举其事，非文辞揖让不能达其情，非酒醴牢羞不能隆其养”[13]，即货、力、辞、让、饮、食乃借以行礼的条件和手段，冠、婚、丧、祭、射、乡、朝、聘八者作为礼之经，乃因借助它们的演习实践可达到合和天下国家使各得其宜的目的，是为礼之经。他如《礼记·经解》所言化民之礼为朝觐、聘问、丧祭、乡饮、婚姻，《大戴礼·盛德》所言乃丧祭、朝聘、乡饮酒及婚礼，《大戴礼·本命》所言冠、婚、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军族等谓之九礼，大略与《昏义》所称八者为“礼之大体”合，皆可证邵氏所言有据可信。总之，如邵氏所言，八经乃是贯彻《仪礼》及二戴《礼记》的主体内容，其中《仪礼》为经，定自孔子，可为孔子礼学代表。孔子以后之礼学大师当推荀子，有学者指出：“《礼论》、《大略》是他的述礼专著，《礼论》当属自撰，《大略》则出于弟子杂录，都是述昏、丧、祭、飨诸礼的。其体裁与《礼记》很相似，往往前引《仪礼》之文而后申以已说”，其结论是荀子礼学依《仪礼》立说[14]。所以据上述可知，孔子之后直至西汉时代，儒家礼学的文本代表是《仪礼》。此外，与汉唐学者关于三礼中《周礼》为本、《仪礼》为末之说相关，又见《周礼》为末、《仪礼》为本之说，《仪礼疏》卷一谓： 《周礼》、《仪礼》发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政太平之书。《周礼》为末，《仪礼》为本，本则难明，末便易晓，是以《周礼》注者则有多门，《仪礼》所注，后郑而已。是乃从难易及注者多少的角度立论，而有此《周礼》为末、《仪礼》为本之说。其实若从西汉之前纯粹的礼学角度视之，《仪礼》为礼学根本，而《周礼》的介入则使儒家礼学受到某种改造。 这种改造的突出标志，是成于郑玄的三礼学提出之后，在认识上形成“《周礼》为本，《仪礼》为末”的观念，因其为《经典释文》所接受，是以说： 三礼次第，《周礼》为本，《仪礼》为末，先后可见。这使西汉以前孔子以来的礼学受到极大改造，如有学者所指出的： 自郑君以《周礼》为经礼，《仪礼》为曲礼，于是汉代所尊为《礼经》者反列于后。而《周官》附于《礼经》者，反居于前。[15]这是郑玄引入《周官》并纳诸三礼之首而使孔子礼学受到改造所致。如有学者所考证，改《周官》称《周礼》当始于刘歆而非郑玄[16]，《周礼》学则起于刘歆而成于郑玄。贾公彦《周礼疏》卷首《序〈周礼〉废兴》有曰： 然则《周礼》起于成帝刘歆，而成于郑玄，附离之者大半。故林孝存以为武帝知《周官》末世渎乱不验之书，故作《十论》、《七难》以排弃之，何休亦以为六国阴谋之书。唯有郑玄遍览群经，知《周礼》者乃周公致大平之迹，故能答林硕之论难，使《周礼》义得条通……是以《周礼》大行。按所谓“附离之者大半”并非认为刘歆、郑玄在整理《周礼》时，对其文字内容有何更动，而是指歆、玄在注解《周礼》时，尽量牵引《周礼》使之与儒家礼书内容相通，以成其“《周礼》为本，《仪礼》为末”之说。郑玄在东汉末以迄魏晋以下，经学影响极大，他遍注群经，人称“经神”[17]，以一人之力实现经学史上的“小统一时代”，至被称为“伊、洛以东，淮、汉之北，［康成］一人而已，莫不宗焉”[18]。郑玄的这种影响，乃致使其三礼体系取代了孔子以来的礼学体系，不仅助成“《周礼》为本，《仪礼》为末”的礼学观念，同时又衍生出体、履之说而发扬之。《礼记疏》卷一： 《周礼》、《仪礼》有体、履之别也。所以《周礼》为体者，《周礼》是立治之本，统之心体，以齐正于物，故为体……其《仪礼》但明体之所行践履之事，物虽万体，皆同一履……既《周礼》为体，其《周礼》见于经籍，其名异者见有七处。案《孝经说》云“经礼三百”，一也；《礼器》云“经礼三百”，二也；《中庸》云“礼仪三百”，三也；《春秋说》云“礼经三百”，四也；《礼说》云“有正经三百”，五也；《周官外题》谓“为《周礼》”，六也；《汉书·艺文志》云“《周官经》六篇”，七也。七者皆云三百，故知俱是《周官》。《周官》三百六十，举其大数而云三百也。其《仪礼》之别，亦有七处，而有五名。一则《孝经说》、《春秋》及《中庸》并云“威仪三千”，二则《礼器》云“曲礼三千”，三则《礼说》云“动仪三千”，四则谓“为《仪礼》”，五则《汉书·艺文志》谓《仪礼》为“古礼经”。凡此七处五名，称谓并承三百之下，故知即《仪礼》也。所以三千者，其履行《周官》五礼之别，其事委曲，条数繁广，故有三千也。非谓篇有三千，但事之殊别有三千条耳……《周礼》为本，则圣人体之；《仪礼》为末，贤人履之……既《周礼》为本，则重者在前，故《宗伯》序五礼，以吉礼为上；《仪礼》为末，故轻者在前，故《仪礼》先冠、昏，后丧、祭。是孔颖达为证成“《周礼》为体，《仪礼》为履”之说，乃广搜训诂、称名乃至内容体例各方面手段，并由体、履衍及本、末之说以为配合，曲为比傅，务成其义。然其说之不可信，难经推敲，如有学者指出： 郑君以《周官》三百六十与三百之数耦合，遂断以《周官》为经礼，而强坐《仪礼》为曲礼。此由郑君尊崇《周官》太过，而后人尊崇郑义又太过……如孔疏所列《周官》七名、《仪礼》五名，除所引《汉·艺文志》外，皆不可据……以《仪礼》为曲礼三千，则以所引在经礼三百下，而强坐为曲礼……《汉志》明以今之《仪礼》为经，而《周官经》附后，乃强夺经名归之《周官》，而十七篇不为经而为曲，与《汉志》尤不合。[19]是郑玄尊崇《周礼》过甚，因而尽管以本末、体履之说强为比傅，实难令人信从。加之《周礼》、《仪礼》内容性质有异，二者间亦难于牵引弥合为一体，如有学者谓： 经礼乃礼之纲，曲礼乃礼之目，《周官》言官制，不专言礼，不得为《仪礼》之纲。《仪礼》专言礼，古称《礼经》，不当为《周官》之目。[20]既然难于在《周官》与《仪礼》间建立起经礼、曲礼的纲目主从关系，那么，郑玄所称三礼体系能否成立亦相当于遭到质疑。 这里首先应予解决的问题是，郑玄三礼学使孔子以来的礼学受到如何的改造？这必须从分析三礼的内容结构入手。三礼即《周礼》、《仪礼》、《礼记》，“三礼”名目正式出现于史籍中，据今所见应以《后汉书·儒林传》为最早，《经典释文序录》即引《后汉书》之文而曰“通为三礼焉”。王先谦《集解》引惠栋曰： 康成《自序》云：“凡著《三礼》七十二篇。”吴承仕则曰： 盖《三礼》之名上承卢植，而《三礼》之学自郑氏集其大成。[21]那么，三礼之学虽成于郑玄，而“三礼”之名不始于郑玄，当前有所承。如前文所言，《仪礼》乃周代贵族社会生活礼仪及重大国家政治礼仪的荟萃记录，从冠、婚、丧、祭这些人生和家族礼仪，到乡饮、乡射这些社会公共礼仪，再到朝觐聘享这些大型国家政治礼仪，象征性地反映了周代贵族社会的全部生活现实。《礼记》在主体上相当于《仪礼》的传，基本可视为以《仪礼》为纲的礼仪说解系统，尤其重在探讨礼仪形式后面的“义”，力图发掘寓藏于礼仪内部的社会思想文化意义，以期建立起礼学的价值阐释体系。《周礼》则完全是从官制和政府组织的角度，展现周代国家的机构框架和管理职能及制度体制，从而在形式上突出了政府集权和行政组织的集中机制，如大宰总统六官、六官分统其属及属吏各有职掌，就可以反映出这点。但事实上周代国家政治制度的主体是分封制，实际统治的贯彻是借朝聘盟会制度而获得实现，因此天子、诸侯之间的关系并未脱尽联盟的性质，相对于集权体制还带有某种分散和不集中，《仪礼》中的《聘礼》和《觐礼》就是相关的制度礼仪。周代的统治形式是寓政教治化于礼仪的频繁演习之中，如《左传》庄公二十三年所言： 夫礼，所以整民也，故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序，征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之。即政教治化的推行往往寓于礼仪演习的形式之中，因而可以说，政教治化与礼仪演习的结合是周代统治之一特征。但郑玄承刘歆改《周官》为《周礼》，以六官体制冠诸三礼之首，就相当于实行在官制政典直接指导下的统治管理形式，从而淡化了礼仪演习在政治管理程序中的印象。同时又相当于用形式上集中的政府机制取代了尚有联盟性质的分封朝会制度，从而表面上强化了周代国家的政治集权色彩，也使其政制有类于秦汉帝国三公九卿式政府集权形态。因而可以说，纳《周礼》于三礼之首，就相当于弱化了本来专注于礼乐仪式的原初礼学特征，给人以分封制被六官政制强化起来的政体集中印象，似乎原有的教化性礼乐示范被行政统管体制下的强制所取代。再从研究内容方面视之，《仪礼》原本以记录阐释周代贵族各种礼乐仪式为主，《周礼》则以记载周代官制政典与政府组织机制为主，这就使其在官制政典方面的制度特征同《仪礼》有所区别。这样，三礼以《周礼》为首就造成以官制冠冕礼制的特点，这样相对于原来的礼学体系便出现某种内容上的偏离。如前文所言，当孔子修订礼乐之际，象周代国家政府组织这样的制度问题，尚无从进入其礼学视阈，因而《周礼》的介入不能不说是对孔子原初礼学的一种改变，从而导致郑玄以带有自家特征的三礼学取代孔子礼学的结果。但从社会历史方面看，《周礼》的介入使礼学适应了秦汉一统帝国出现的现实，从而在某种意义上也满足了强化政府集权体制的理论要求，就是说，《周礼》的介入增加了礼学的政治借鉴意义。如王莽改制对《周礼》的借鉴，西魏北周利用《周礼》改革官制，其影响乃至流衍及于隋唐制度之内，皆可为证明。总之可以认为，由于《周礼》的介入，使原来与周代礼制一体结合的礼学，从制度上被改造得更加接近于同三代有异的秦汉政治现实，并因其可供取资借鉴的价值而促使礼学获得新生。至于有拼凑之嫌的三礼学本身的内容结构是否合理，仍是一个有待辨明的问题。 《周礼》在政治上的意义已如上述，那么接下来的问题就是，如何从学术上理解郑玄三礼学直至隋唐时代的巨大影响？两汉以来的经学发展，最终使今文经学因与官学禄利的结合而腐败衰朽下去，古文经学则大体以民间私学的地位保持旺盛生机而取得渐进发展，主要以马融、郑玄为代表的古文经学终成汉代经学发展的标志性成果，郑玄三礼学就是其中之一，因而它来取代孔子至西汉以来的礼学，在经学的发展上自有一定合理性。《经典释文》之所以肯定三礼学，就与它完全接受古文经学的立场有关。如于《书》列《古文尚书》，且曰： 伏生所诵，是曰“今文”，缺谬处多，故不别记。马、郑所有异同。今亦附之音后。《诗》列《毛诗》，且曰： 《诗》虽有四家，齐、鲁、韩世所不用，今亦□□不取。叙三传次第则曰： 左丘明受之于仲尼，公羊高受之于子夏，谷梁赤乃后代传闻，三传次第自显。对古文经学如此偏爱，当然要取郑玄三礼且以《周礼》为本，《仪礼》为末。郑玄三礼学不仅被《经典释文》所接受，又经唐代官学义疏得到肯定而传下，于是此前孔子以来的礼学变为郑玄礼学，形成经学家所谓“礼是郑学”之说[22]。郑玄三礼学虽取代了孔子以及西汉礼学，但其自身的内容结构是否真正合理，却仍作为一个问题有待后人研究。 五、余论：郑玄三礼学体系之合理性问题 郑玄之后，三礼学大行于魏晋隋唐之世，以至有经学家“礼是郑学”之说。但由于它加入汉代古文经学家的礼学研究成果，且与孔子以来的礼学体系大异其趣，因而三礼体系是否合理，仍有待后来学者的研究检核。《经典释文》作为一部集成性经学著述，接受了三礼学体系，唐代的官方义疏学亦与肯定③，但就是在晋唐之际已有学者提出异议。当初郑玄为给其三礼学体系找到经典根据，于是在为《礼记·礼器》“经礼三百，曲礼三千”作注时指出：经礼即是《周礼》，曲礼即是“今礼”，亦即《仪礼》。后来谓三礼学“《周礼》为本，《仪礼》为末”之说与此有关。但后来有学者出而矫正其说，即《汉书·艺文志》在述及周礼之详备时有日：“礼经三百，威仪三千”，颜注引韦昭曰： 《周礼》三百六十官也。三百，举成数也。此显然沿郑玄之说，然颜注又引臣瓒曰： 礼经三百，谓冠、婚、吉、凶。《周礼》三百，是官名也。这显然是反对“礼经三百”为《周礼》之说，是后此说为朱熹所取，并进一步对《周礼》与《仪礼》二书从内容性质上进行了区分，据皮锡瑞引述其言谓： 盖《周礼》乃制治立法、设官分职之书，而非专为礼设也。至于《仪礼》则其中冠、昏、丧、祭、燕、射、朝、聘，自为经礼大目，亦不容专以《曲礼》名之也。又尝考之，经礼固今之《仪礼》也。[23]朱子之后，无人再信郑玄以“经礼”、“曲礼”之说比傅《周礼》、《仪礼》的关系，尤其是所谓《周礼》“非专为礼设”对后人启发颇大。但朱子并不怀疑《周礼》，如他说： 《周礼》是周公遗典也。又说： 《周礼》一书好看，广大精密，周家法度在里[24]。即朱子对《周礼》内容之可信性进行了充分肯定。此外，在朱子的礼学体系中，《周礼》亦占有一定位置，即朱子自设想编修礼书之始，虽然其主体部分以《仪礼》为主、《礼记》为辅，但亦包括《周礼》在内，只是要别自为一书： 《周礼》即以祭礼、宾客、师田、丧纪之属事别为门，自为一书。[25]后来他上《乞修三礼札子》，有曰： 《周官》一书，固为礼之纲领，至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经，而《礼记·郊特牲》、《冠义》等篇，乃其义说耳……故臣顷在山林，尝与一二学者考订其说，欲以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所栽有及礼者，皆以附于本经之下，具列注疏诸儒之说，略有端绪。[26]虽然其中有谓《周官》“固为礼之纲领”，但全书主体仍然以《仪礼》为经，《礼记》为传。其书修成最终定名《仪礼经传通解》，包括家、乡、学、邦国、王朝五礼，又嘱其学生续修丧、祭二礼编附于后，其学生有曰： 编丧、祭礼，当依先生指授，以《仪礼》为经，《戴记》为传，《周礼》作为旁证。[27]所言实乃其书体例，即仍然以《仪礼》、《礼记》作为主体部分的经传，《周礼》仅为旁证。总之，从朱子编修礼书过程中对《周礼》的处理态度中反映出，朱子既看到《周礼》与《仪礼》的内容性质区别，却又拘泥于三礼名目在修礼书时不得不承认利用《周礼》的材料，但如何用，又是他的一个难处。其实在构想修礼书时就已说过： 《周礼》自是全书。如今礼书欲编入，又恐分拆了《周礼》，殊未有所处。又说： 《周礼》只是说礼之条目，其间煞有文字，如“八法”，“八则”、“三易”、“三兆”之类，须各有别。[28]即他已感到《周礼》在内容体例上自具特点，自成一书，很难与《仪礼》贯通协调，于是他只好提出“《周礼》即以祭礼、宾客、师田、丧纪之属事别为门，自为一书”的方法；在修《仪礼经传通解》时，采用的则是“《仪礼》为经，《戴记》为传，《周礼》作旁证”的原则，这些都与三礼作为一体而又以《周礼》为本、《仪礼》为末的特征不合。从朱子的此类举措中，反映出他已体会到《周礼》、《仪礼》在内容体例上的差异，却又不敢对既成的三礼体系有何突破和异议，只是尽量设法予以维系。同时也说明朱子虽已认识到《周礼》因其自身特点而与原有礼学体系存在难于密合之处；《周礼》的介入也有勉强弥缝牵引之嫌，但他对三礼体系仍一心作维系之想，尚别无他图。可是他的这种认识一旦影响及于后人，就可能引发调整和重构礼学体系的设想，从而使三礼学结构受到置疑挑战。如据有的学者研究，在清初的三礼学者之中，就有这样的人，如方苞于《周礼》用力最多，成就亦最著，他说： 《汉·艺文志》列《周官》五篇于礼家，后人因谓之《周礼》，其实乃成周分职命事之书也。《春秋传》曰：“先君周公作周礼。”而所称则是书所无，盖周公监于二代以定五礼，必有成书谓之《周礼》，用别于夏殷。散亡既久，其存者如《仪礼》十七篇，犹其支流。若是书，则六官程式，非记礼之文，故复其旧仍日《周官》。即谓现存《周礼》乃周代六官程式，非专记礼之文，周公当另有《周礼》书，惜其散亡，故应复今书为《周官》[29]。这是要复《周礼》为《周官》旧名，并清除出周礼体系之外。又凌廷堪深于礼学，曾作《礼经释例》，他说： 《仪礼》一经，在汉与《易》、《书》、《诗》、《春秋》并列为五。《史记·儒林传》、《汉书艺文志》皆以此为《礼经》。后人不曰《礼经》而曰《仪礼》者，犹之《易》曰《周易》、《书》曰《尚书》也。若《周官》则别为一书，《汉志》附于礼家者……非礼之本经也。[30]这显然主张《仪礼》为《礼经》而反对郑玄《周礼》为本、《仪礼》为末之说，出于这种认识，凌廷堪亦反对牵引弥合《仪札》与《周礼》的联系。方、凌二人乃就《周礼》非专记礼与《周礼》非《礼经》而发表各自看法，二者又同可归结为对郑玄三礼体系是否合理提出质疑。其后则有学者明言要订正郑玄三礼名目，从而要对三礼结构重加改造的意见。如邵懿辰在《礼经通论》中曰： （郑玄）合为三礼之由，则以误解经礼三百为《周官》，曲礼三千为《仪礼》耳，六朝以来莫不信用，薛瓒注《汉书》矫正其说，宋吕大临、叶梦得因之，而朱子取之，于是《仪礼》与《周官》渐有不相胶附之机，而三礼之目可期订正矣。[31]皮锡瑞则说； 经礼乃礼之纲，曲礼乃礼之目，《周官》言官制，不专言礼，不得为《仪礼》之纲；《仪礼》专言礼，古称《礼经》，不当为《周官》之目……今若改正三礼之各，当正名《仪礼》为《礼经》，以《大戴礼记》、《小戴礼记》附之，而别出《周官》为一书，庶经学分明而礼家少聚讼矣。[32]是邵氏期望订正“三礼之目”，皮氏则欲“改正三礼之名”，而二者认为三礼结构不合理的焦点，则集矢于《周礼》与《仪礼》在内容性质上的不相契合一点；皮氏则明确提出以《仪礼》为经、大小戴《礼记》为附的体系，同时别出《周官》为一书。毫无疑义，这是从根本上对郑玄三札学体系的否定。 从根本上说，郑玄三礼学体系的出现是汉代经学发展的自然结果，这要从两汉经学今古文的发展上去看。两汉经学今古文之异，非独章句训诂之异，而是主要表现为经学体系内容之异。西汉今文实现了孔子以来经学传承谱系向汉代的过渡，其口耳相传方式则反映了其学术传承上的原初性与发展形式上的素朴形态。至于古文诸经如《毛诗》、《古文尚书》、《左传》、《周礼》等，极大丰富了古文经学的内容，其成就也代表了汉代经学的发展水平，其中尤以《左传》、《周礼》更为突出。首先如古文经的研读使文献学研究方法获得长足的发展，由此从体例内容方面带来较今文经学更大的成就。郑玄三札学适为古文经学成就的代表之一；左传学虽由刘歆发端却到杜预才最终完成，但其在汉代古文经学的发展中亦堪称举足轻重。今古文之争除与《毛诗》、《古文尚书》相关外，则多与《周官》、《左传》有联系。其中《左传》与《公羊》、《谷梁》之异，引致《春秋》学体系上的歧互；《周官》的出现最终导致礼学体系的改变。为争门第高下，左传家先造出左丘明造膝受经之说，继则有杜预所谓孔子遵周公遗制而修《春秋》之言；《周官》则经历了改名《周礼》而比傅周公制礼之事，由此又跻身三礼之首。这些本出于与今文对抗的目的，但古文家借《左传》、《周礼》上联周公大圣即是加深了经学的历史文化渊源，复经贾、马、郑诸大师的传训经说成果，使经学知识体系倍加拓展增益。所以如果抛开今古文之争的狭隘立场，则古文诸经对汉代经学发展的贡献功在不没。其中以《周礼》为首的三礼体系对孔子以来礼学体系的扩充改造最为引人注目。《汉书·艺文志》六艺略礼家载《周官经》六篇，苟悦《汉纪·成帝纪》谓刘歆以《周官》为《周礼》，王莽时奏以为《礼经》。从《周官》到《周礼》再到《礼经》亦自有其道理，因为从大的范畴看，《周官》本可归为制度之礼。因为《周官》大端包六典。郑玄《周礼·大宰》注曰： 典，常也，经也，法也，王谓之礼经。故从《周官》改为《周礼》，再置为《礼经》，亦自合理。只是《周官》介入三礼，其作为汉代古文礼学体系对孔子以来礼学造成了极大的修正、改造乃至突破。儒家之学重“时”，《周易》所谓“随时之义大矣哉”，故经学本非凝固不变的体系，从六经、五经、七经、九经以至十三经，就反映出经学发展演进过程中不断变化丰富的轨迹，礼学又何尝不是如此。经学在其发展中会出现变化，是乃学术演进之恒道常理，不能因循故辙、视而不见，甚或是率意否定，应当采取的作法是，检验其在学术上有多大合理性。对郑玄三礼学，刘歆、杜预左传学皆应如此。从思想文化背景看，古文经学之发展，与王莽改制关系巨大，这不仅因为王莽改制时立古文诸经于学官，更主要是因为王莽改制可视为汉初以来所倡经世致用经学学风之彻底弘扬，经生们久已向往的受命改制说也借王莽改制的形式宣泄出来。总之可以说，王莽假经义改制的活动实为积郁已久的经学思想中的变革因素汇激而成。《周礼》在王莽改制的过程中，因屡被称引而得彰显，刘歆、郑玄受到启发，因而有周公制《周礼》以致太平之说。在借此提高《周礼》的学术地位之后，又进一步构造其以《周礼》为首的三礼学体系，此举既更新了礼学，又捧出周公以对应今文祖孔子之局，后来杜预谓《春秋》包周公之旧典礼经，与刘歆事出一辙。这里应该指出的是，据《左传》昭公二年韩宣子见《易象》与《鲁春秋》有曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王”，刘歆、郑玄、杜预等古文家上联经学渊源于周公，不可谓无因无据。在古文家的如此推动下，古文经大行于世，三礼学也成为古文经学的集成性代表。只是如前文所言，当孔子修订礼乐之际，如《周官》这样的官制政典尚不可能进入其礼学关注视域，因而它与以《仪礼》为代表的孔子礼学本无多大相通之处，那么，由《周官》为主构造起来的三礼学受到晋唐以来的种种质疑诘难亦无足怪。但必须承认的是，以《周礼》为首的三礼学是对孔子以来礼学体系的补充、拓展与改造，亦足为孔子之后汉唐礼学发展的标志性成果。虽然它受到汉魏以下历代的批判、质疑乃至否定，但还未至于使之无法立足和崩颓解体的地步，相反，适足为今日重构新的礼学体系时的参考借鉴。 注释： ①见今本《老子》三十八章，然文字有异。 ②《礼记·经解》的实际次序是《诗》、《书》、《乐》、《易》、《礼》、《春秋》，但按照先秦西汉的一般称述习惯，可归入《诗》、《书》、《礼》《乐》、《易》、《春秋》的次序，见朱维诤编：《周予同经学史论著选集》（增订本），上海人民出版社，1996年，第4—5页。 ③郑樵曾谓孔颖达撰《五经正义》，疑《周礼》、《仪礼》非周公书，皮锡瑞释之曰：“云孔颖达疑《周礼》、《仪礼》非周公书，孔疏中无明文，盖因不疏二书，遂以为疑之耳。”见《经学通论》三《三礼》，27、28。 【参考文献】 [1]［清］苏舆．春秋繁露义证[M].北京：中华书局，1992.37. 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