论王阳明龙场“吏隐”
http://www.newdu.com 2024/11/25 12:11:26 中国文化书院《阳明学刊 佚名 参加讨论
王阳明从青年时代起，直到其中晚期，几乎都在不断地一次次表达其归隐的意愿，并且曾经多次从单纯的归隐追求转向真实的归隐生活。实际上，就王阳明中晚期生涯来说，谪居龙场使其获得了一段真正的遁世生活，尽管这种遁世生活带有一点强制性和无奈，但在客观上又何异于他所常常冀求的遁世生活呢？龙场驿位于今贵州省贵阳市以北约八十里的修文县，这里地处偏僻闭塞的万山之中，山高路险，荆棘丛生，常有蛇虺走兽出没，蛊毒瘴疠弥漫。因贵州一带开发较晚，人烟稀少，龙场周围很少有汉人，只散居着一些言语难通的苗彝等土著，所以龙场一带不仅文化落后，生活条件也十分简陋。王阳明初到龙场，无屋可居，只好自己动手搭建草庵，“结庐而居”。不过，各种条件虽然艰苦，但阳明却没有消沉丧气，而是安于所处、苦中作乐，过着一种实实在在的遁世生活。王阳明谪居龙场三年的生活，对王阳明的思想真正走出彷徨探索、形成自己的独特思想体系，起到了“最后一击”的助产作用。正如秦家懿指出的： 在（龙场）心身俱感极度寂寥的环境中，阳明恍然悟出大道。受谪约两年后复出，一变而为成熟之哲学家，准备出任多类官职并招收门徒。从某种意义而言，阳明从放逐中获得常所冀求的遁世生活，亦能尽得所学。自此其摇摆颠簸之时期已然过去，政治活动与独自静坐亦不再成矛盾，阳明反而开始传授行之学说，着重“知行合一”。[①] 概括来看，王阳明在龙场的生活真的是一段实实在在的“遁世生活”，它既体现了王阳明对圣学的执着追求，又充满了道家式的洒脱意趣，达到了一种儒道圆融的人生境界。所以，我们不妨以此为例，剖析阐述一下王阳明中晚期的有关隐逸避世思想及其特点。 一、生活世界的重建 王阳明在龙场，首先以一种朴实自然的态度在一个全新的生存境遇中重建了一个自己的生活世界。 龙场地处偏僻，生活形态较为原始，驿站又小，破败简陋得连象样的住房都没有。王阳明到后亲率仆从搭建了一草庐茅舍，才得以安身。后来又移居一石洞，取名“阳明小洞天”，再后来又指导土人帮助修建了一座颇象样的“龙岗书院”，大大改善了居住条件，并为聚徒讲学提供了场所。同时，王阳明还带领仆从学习土著刀耕火种之法，开荒种田，自耕自食，还亲自去采摘野菜、砍伐柴薪。其《初至龙场无所止结草庵居之》诗曰： 草庵不及肩，旅倦体方适。开棘自成篱，土阶漫无级。 …… 鹿豕且同游，兹类犹人属。污樽映瓦豆，尽醉不知夕。[②] 其《谪居绝粮请学于农将田南山永言寄怀》诗云： 谪居屡在陈，从者有愠见。山荒聊可田，钱镈还易办。 夷俗多火耕，仿习亦颇便。及兹春未深，数亩犹足佃。 出耒在明晨，山寒易霜霰。[③] 阳明不但认真虚心地向农人学习种粮种菜，而且以此为乐： 下田既宜稌，高田亦宜稷。种蔬须土疏，种蓣须土湿。 寒多不实秀，暑多有螟蟘。去草不厌烦，耘禾不厌密。 物理既可玩，化机还默识；即是参赞功，毋为轻稼穑！[④] 又有《采蕨》诗和《采薪二首》： 菜蕨西山下，扳授陟崔嵬。[⑤] 朝采山上荆，暮采谷中栗。深谷多凄风，霜露沾衣湿。 采薪勿辞辛，昨来断薪拾。晚归阴壑底，抱瓮还自汲。 薪水良独劳，不愧吾食力！ 倚担青崖际，历斧崖下石。持斧起环顾，长松百余尺。 徘徊不忍挥，俯略涧边棘。同行笑吾馁，尔斧安用历？ 快意岂不能？物材各有适。可以相天子，众稚讵足识！[⑥] 从这些诗中，可以反映出王阳明在龙场已经以一种朴实自然的态度平静坦然地面对生活中的一切，即使身陷困境，也仍然踏实、乐观地寻求解决之途。也可以说，王阳明已过着一种真正的归隐田园的生活。或用阳明自己的诗说是“投荒万里入炎州，却喜官卑得自由”的“吏隐”生活。[⑦]在我看来，真正的隐逸生活固然首先应有政治层面上与政治及权力的疏离退避，但也应有在生活层面上的独立自足，如陶渊明不仅拒绝为“五斗米折腰”，而隐于山野，“采菊东篱下，悠然见南山”；而且耕作于田园、自食于其力。历史上大多数真正的隐士的经济生活都存在原始化、特殊化、贫穷化的特点，[⑧]但他们在经济上虽然贫困，却都能坚持自立，他们或“躬耕以为食”，或以采药伐樵为业。不过总的来说，隐士们还是最乐于从事直接的农业生产，因为在追求高洁的隐士看来，只有躬耕陇亩的农业活动是高尚的。可以说，生活上的自立自足、安于朴素单纯的生活方式，是与隐士们的禁欲节欲的价值取向相适应的生活状态，很大程度上也是高士之为高士之所在。王阳明在龙场的生活显然十分接近于这种真隐士的生活，而与传统儒者极不相同，如孔子就反对学农事，鄙视生产劳动。王阳明不仅没有轻视农事，主张“毋为轻稼穑”，而且认真学习和亲身劳作，认为其中也有“物理”“化机”，值得参悟。他甚至认为圣人之学中就缺这方面的学问，而它恰恰就涵含有圣人之道呢：“素缺农圃学，因兹得深论。毋为轻鄙事，吾道固斯存。”[⑨]正因为有这样一种直面生活的观念，王阳明才会在随从因初来乍到水土不服都病倒时，能亲自为其熬汤煎药，甚至为他们咏歌吟诗、“复调越曲，杂以诙笑”，“以解其忧愁。”[⑩]还教土著垒土固基、伐木建屋，为他们排忧解难、除疑去虑，很快就被人们视为友人、能人、神人。王阳明通过这些生活实践，为自己建立起了一个完全平民化的真实的生活世界，正是这个真实的生活世界不仅给了他安宁的隐退生活，而且使他的成圣追求落到了一个坚实的生活根基上，使其形成了迥然不同于以往的种种认识和体验。正如有学者指出的： 守仁生而为祖父母所钟爱，长而因父亲的地位而受人尊重，加上天赋异禀，目空一切，虽因录囚江北而对社会有了真实的了解，虽因上疏言事而受廷杖、下诏狱，但所见所闻，大抵离不开士大夫的圈子。到龙场之后，见到的是中国最落后地区的民风民俗，听到的是中原流亡者对中国最阴暗面的揭露，这才以最底层的身份，真正接触到了最底层的社会。直到这时，他的肉体，才真正经受了有生以来最艰苦的磨炼；他的灵魂，才真正受到有生以来最激烈的震荡；他对人生、对社会的认识，才真正开始了有生以来最本质的飞跃。[11] 王阳明在这种最真实、最底层和既充满艰难困苦又有自然纯朴之趣的生活世界里，认识上开始出现的有生以来最本质的飞跃就是为其圣学找到了一个生活的基础，而这种生活基础原本就是一切思想的本源。可以说，惟有生活是最本源的存在。生活之外并无所谓存在，生活之外一无所有。生活是一种有意味的生存。中国哲学在本质上就是一种生活哲学，是对自己和他人真实的生活状态和生活体验的“叙事”，是对一种有意味的生存境域的展示。从这一意义上说，有些学者把儒学看作是“生活儒学”是不无道理的。[12]原始儒学有一个以生活本身作为本源的传统，孔子正是以切己的“生存叙事”展示了“生活儒学”最平实丰富的光芒。胡适在其新文化运动中的代表作《尝试集》中有一首新诗《孔丘》，就以将孔子从神坛拉回到人间的方式展示了一个在真实的生活世界中的孔子形象： “知其不可而为之”，亦“不知老之将至”。认得这个真孔丘，一部《论语》都可废。[13] 其实，何止是儒家，道家、墨家等诸子都无不是从自己所身处和面对的真实的生活世界出发来构建其形上之思和形下之学的，它们的不同思想和主张往往基于对生活世界的不同观察和体悟。特别是道家，它以“道”为最高的价值原则和存在本体，但这个“道”不仅来自于人自身生活世界，而且来自于人与自然万物共同生存的世界，来自于整个宇宙的整体性存在。在道家看来，这样一个世界是一个“道通为一”的本真本然世界，是宇宙包括自然万物、人类社会的物质存在和精神生活得以可能的最深层本源。回归于这种“通道为一”的本真本然世界，无疑会为人类摆脱各种生存危机和困境，过一种有意味的生活提供一个无限的可能境域。就此而论，王阳明在龙场对真实的生活世界的回归，无疑显示了其与早期儒道致思路径的契合，的确为其脱离思想的摇摆，“中夜大悟”，发明本心内圣之学提供了坚实的思想基础。《年谱》曰： 时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记五经之言证之，莫不吻合，因著（《五经臆说》）。[14] 真实的生活世界并不都是和谐、富有诗意的，它可能更多的是充满了艰难困苦的。然而，正是“艰难困苦，玉汝以成”，多姿多彩的思想花朵和果实往往绽开、成熟于“艰难困苦”的真实生活境遇之中。孔子的仁学成于其“知其不可而为之”，甚至“累累若丧家之犬”的颠沛流离之中。王阳明对此也自是深有体味，他在后期曾一再地说明其良知之学得之于自己“千死百难”的生存危机和生命体悟，实不是虚言。从这一意义上看，阳明哲学实可称之为一充满鲜活生命的生活哲学。而其充满平民精神的哲学特质，以百姓日用之事为圣学，主张人人皆可为尧舜的平民化观念，也应是源于这种对平民化的、真实的生活世界的体验和感悟。原始道家、儒家都有“道在伦常日用之中”的观念。道家在形上学层面强调道与万事万物的统一、认为道遍存于万物之中、甚至日常生活、屎尿之中；儒家也有此观念。孔子罕言天道，其反映的一层意思就是注重从近处、从实际生活、从具体境遇上入手，《论语》中说：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[15]现在的学者们都喜欢谈高深的大题目、抽象的大道理，如Being，“本真存在”、“超越”等等，而轻视经验性的日常生活。其实，没有这些真实的穿衣吃饭的日常生活，又何尝有那些高深莫测的“本真存在”、根本之道？显然，总是先有在生活世界中的“如何生活”，然后才有“生活的意义”问题。阳明及其后学倡导“道在伦常日用之中”的观念，无疑是对这种原始儒道的精神传统的继承。王学讲“要在事上磨炼”，讲“知行合一”，讲圣凡平等、“满街都是圣人”，实际上就是这种基本观念的体现。而这一基本观念的种子恐怕就是在龙场种下的。 二、“孔颜之乐” 王阳明在龙场的生活状态还表现了其在实现了思想转型之后已基本形成了儒道交融的人生理想和人格形态。 王阳明不仅真切的沉潜于构建自己在龙场的生活世界，而且也去积极地领悟和创造这一生活世界的意义。对于阳明在龙场的生活来说，这一“生活世界的意义”的领悟和创造的更深层意蕴就是“孔颜之乐”的发现。 “孔颜之乐”问题最初来自孔子。《论语》里就有一些孔子“安贫乐道”、“自得其乐”的记载： 子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[16] 子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[17] 子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”[18] 这些广为人知的记述表明，无论是孔子自述还是对弟子颜回的赞许，都肯定了虽然身处“人不堪其忧”的“箪瓢陋巷”、生活清贫的状态下，却能“不改其乐”、“乐在其中”。那么，孔、颜具体所乐者为何？ 《论语》或孔子并没有具体说明过这个“所乐者何”的问题。所以，可以说，在《论语》或孔子那里固然有“孔颜之乐”的内容，但由于其还处于当时儒学论域的边缘化位置，因此还不存在“孔颜之乐”的理论问题。最早提出这个问题的人是宋初的理学鼻祖周敦颐。他曾要二程“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”。[19]此后，“孔颜之乐”问题才成为一直贯穿于整个宋明理学发展始终的一个重要问题，并形成了与此相关的许多不同理论。从这一意义上说，“孔颜之乐”作为一个真正的理论问题，主要是宋明理学的“孔颜之乐”问题。那么，宋明理学中的“孔颜之乐”问题是一个什么样的引起思想家们的普遍关注并突显成为一个重要的理论主题的问题呢？就一般而论，“宋明理学‘孔颜之乐’问题是立足于人生的终极意义的思考下，对于主体与他人、社会、宇宙关系的自觉理解与自觉体会下形成的儒家最高层次的精神境界。这个问题的提出是儒家思想中‘内圣’与‘外王’，‘成己’与‘成人’、‘成物’，个体与群体，自由幸福与道德义务等矛盾发展的必然结果。”[20]不过，实际上，“孔颜乐处”问题可以化约为两个无论如何都应包含有的基本问题：一是它必指人身处或回归于自然、简朴的生活状态，甚至是“人不堪其忧”的清贫状态下对“乐”的追求问题。当然这并不是说贫困本身有何可乐或“乐”由生活的清贫所生，而是说无论富贵贫贱，尤其是即便身处贫贱困厄之境时，都能“不改其乐”、“乐亦在其中”，此“乐”并未因外在的物质生活环境及人们的毁誉等的变化而有所改变。可见，此“乐”并不是一般人心目中的物质生活、名利地位，甚至道德行为上的满足，而主要是指人在一种自然、简朴、甚至“人不堪其忧”的清贫状态下仍然保持一种平和乐观、自然自在的精神状态。它超越了贫富等物质生活、超越了顺逆等生活境遇，超越了成败等事功追求、同时也超越了社会伦理道德。二是由此进一步产生的个体如何突破外在的束缚之后实现自己的自由、愉悦的心理感受和精神面貌问题。《论语·先进》篇里记述了一个与“孔颜之乐”密切相关的“曾点之志”故事。孔子曾让弟子子路、曾皙、冉有等谈谈各人的志向。其他人都谈了自己对治国从政的理想，只有曾子在旁从容弹琴，后铿然舍瑟而对： 曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”[21] 孔子为何单独深许曾点之志？因为子路等人的志向虽然符合孔门一贯的治国从政的事功追求，但毕竟只流于事功和道德的层次，而只有曾点之志表达了对自由、自然人生的超越性追求。朱熹说： 曾点之学，盖有以夫人欲尽处，天理流行。随处充满，无少大阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。[22] “曾点之志”所表现的正是超越了事功、名利、道德等等外在的人生填充物之后，在人与自然、人与人的和谐、安宁中所达到的舒畅和愉悦，而这是只有立足于个体的生命体验和价值实现才能达到的“从心所欲不逾矩”的自由境界。显然，这也是一种典型的“孔颜之乐”。从这也可以说，一个人能抛开了一切外在的束缚、不为外物所累，在充分自由放松、自然而然的活泼泼的生活状态里，体验到的顺适本性，自然、自得的乐趣就是人生的一种“真乐”，也是“孔颜之乐”。 显然，“孔颜之乐”所包含的以上两个基本问题的情境，在很大程度上已溢出了儒学的主要论域，而进入了一个儒、道、释思想交融的境域。如就自然、简朴甚至贫困的生活本身来说，并不是儒学所喜欢的，儒学从不以简朴贫困有何可乐，这与道家和佛道等大部分宗教观念很不相同，因为后者往往喜欢或倡导过一种自然、简朴、清贫的生活，具有一定的禁欲主义倾向，甚至刻意寻求苦难，以虐待自身的自苦禁欲为乐，以此来获得拯救和超越。同样，儒家虽不排斥个体的价值和身心自由，也讲“为己”和“成己”之说。但儒家所谓“为己”、“成己”，主要是指德性上的自我完善，所以“成己”又总是与“成人”相联系，意味着使个体超越自身而指向群体的认同。因而在儒家那里，生命存在的最高价值是仁义道德，而不是个体自由。但是，道家却对个体的生命价值和个性自由表现出了更多的关切，其所谓自我乃是一种力图剔除了各种社会化规定的自由的个体。它强烈反对对人的个性的抑制：“待钩绳规矩而正者，是削其性者也”，[23]追求自然、适性，“舒其意，逞其情”[24]的“逍遥游”。由此可见，在单纯的传统儒学背景下，“孔颜之乐”始终只能处于一个边缘化的带有偶然性的论域里半潜伏着。只有在宋明理学三教合一、儒道互补不断强化的背景里，通过对道、释二家有关个体自我、个性自由思想的充分吸收、整合，才会使半潜伏的边缘性“孔颜之乐”问题突显出来成为一个重要的理论主题。 王阳明虽然是贬谪僻远荒蛮的龙场，生活上艰辛异常，且有一些政治上的威胁、压力，但他在总体上还是表现了一种乐观、积极的态度，常表示“恬淡”、“愉乐”、“真乐”之意。无论是居“阳明小洞天”，建“何陋轩”，还是种地采蕨、讲学论道，王阳明都一再地体味到了“此中有真乐”，为我们提供了一个活生生的“孔颜之乐”的样本。王阳明在龙场的这种“孔颜之乐”，主要有以下几个方面： 一是虽居陋室，“安而乐之”。 王阳明初到龙场，无屋可居，就自己动手搭建了一个草庵。不久，在临时搭建的草庵不远的东坡上发现一座石洞，使他想起家乡的阳明洞，十分喜欢，就将其改名为“阳明小洞天”，立刻搬入居住，并作诗以记： 《始得东洞遂改为阳明小洞天三首》其一 古洞閟荒僻，虚设疑相待。披莱历风磴，移居快幽垲。 营炊就岩窦，放榻依石垒。穹窒旋薰塞，夷坎仍洒扫。 卷帙漫堆列，樽壶动光彩。夷居信何陋，恬淡意方在。 岂不桑梓怀，素位聊无悔。 其二 僮仆自相语，洞居颇不恶。人力免结构，天巧谢雕凿。 清泉傍厨落，翠雾还成幕。我辈日嬉偃，主人自愉乐。 虽无棨戟荣，且远尘嚣聒。但恐霜雪凝，云深衣絮薄。 其三 我闻莞尔笑，周虑愧尔言。上古处巢窟，杯饮皆污樽。 冱极阳内伏，石穴多冬暄。豹隐文始泽，龙蛰身乃存。 岂无数尺榱，轻裘吾不温。邈矣箪瓢子，此心期与论。[25]] 后来，在夷人的帮助下，王阳明在龙场用竹木新建了一座有居室、有厅堂、有凉亭的正式居所。因该居所不但供其自住，还作为慕名而来的远近学子们的讲学之所，故以“龙冈书院”为名。又将其轩名为“何陋轩”。其所作《何陋轩记》云： 昔孔子欲居九夷，人以为陋。孔子曰：君子居之，何陋之有？守仁以罪谪龙场，龙场古夷蔡之外，于今为要绥，而习类尚因其故。人皆以予自上国往，将陋其地，弗能居也。而予处之旬月，安而乐之。求其所谓甚陋者而莫得，独其结题鸟言，山栖羝服，无轩裳官室之观、文仪揖让之缛，然此犹淳庞质素之遗焉。盖古之时，法制未备则有然矣，不得以为陋也。 夫爱憎面背、乱白黝丹、浚奸穷黠、外良而中蜇，诸夏盖不免焉。若是而彬郁其容、宋甫鲁掖，折旋矩矱，将无为陋乎？夷之人乃不能此，其好言恶詈，直情率遂则有矣，世徒以其言辞物采之眇而陋之，吾不谓然也。 始予至，无室以止。居于丛棘之间，则郁也；迁于东峰就石穴而居之，又阴以湿。龙场之民，老稚日来视，予喜不予陋，益予比。予尝圃于丛棘之右，民谓予之乐之也，相与伐木阁之材，就其地为轩以居予。予因而翳之以桧竹，莳之以卉药，列堂阶、辩室奥。琴编图史，讲诵游适之道略具。学士之来游者亦稍稍而集，于是人之及吾轩者，若观于通都焉，而予亦志予之居夷也，因名之日“何陋”，以信孔子之言。嗟夫！诸夏之盛，其典章礼乐，历圣修而传之。夷不能有也，则谓之陋，固宜。于后蔑道德而专法令，搜抉钩絷之术穷，而狡匿谲诈无所不至，浑朴尽矣，夷之民方若未琢之璞、未绳之木，虽粗砺顽梗，而椎斧尚有施也，安可以陋之？斯孔子所谓欲居也欤，虽然，典章文物则亦胡可以无讲。今夷之俗，崇巫而事鬼，渎礼而任情，不中不节，卒未免于陋之名，则亦不讲于是耳。然此无损于其质也。诚有君子而居焉，其化之也盖易，而予非其人也，记之以俟来者。[26] 王阳明在龙场的居住条件虽然简陋，却一再地自己动手搭庵建屋，寻住古洞，而且不仅不以这种艰苦生活条件为意，还感到了一种恬淡之乐：“夷居信何陋，恬淡意方在”。“我辈日嬉偃，主人自愉乐”。阳明认为，不论身处什么样的逆境、面对怎样的艰难困苦，只要能够心安意定，就能安顿自己的生命，甚至获得自己生命所开发出来的愉悦快乐。阳明曾说：“此心安处，即是乐也。”[27]所以可以说，这种快乐的根源不是外在的，而是置根于自己的心灵的。早在王阳明赴谪前在狱中写的《读易》诗中就说：“《遁》四获我心，《蛊》上庸自保。俯仰天地间，触目俱浩浩。箪瓢有余乐，此意良非矫。幽哉阳明麓，可以忘吾老。”[28][于“遁”《易·遁九四》爻辞曰：“好遁，君子吉，小人否”。[29]君子能心安而退，终获吉祥，小人则难以做到。因此，王阳明愿意退归阳明洞天中过着一箪食一瓢饮的隐逸生活，自寻乐趣。正如阳明诗云：“却幸此身如野鹤，人间随地可淹留。”[30] 可见，王阳明的这种“孔颜之乐”首先是一种“心安即乐”之乐。正如王阳明后来所说：“‘乐’是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐”。[31]“乐”不是别的东西，而是被阳明视之为“本体”，即心的本来状态。那么，什么是“心”的本来状态呢？就是“良知”：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。”[32]也就是说，心之本体，就是“未发之中”的、“知善知恶”的、“无前后内外而浑然一体”的“良知”。这种良知使一个人的行为能同时符合内外两种道德标准、是非标准的要求，使自我的心灵与外部的世界相协调，从而达到心情顺畅、心安理得的状态。这种“心安”，在阳明看来便是“乐”了。所以，没有矛盾、不起冲突、不生愧疚的人生体验，喜怒自然、言行一致、“知行合一”、内心安畅的精神状态，就是“心安即乐”之乐。王阳明无论居住在石洞中或自己修建的草庵、木屋中，都欣喜满足，“安而乐之”，不以为陋也；甚至专门写《何陋轩记》，以示对这种简陋生活的安适之意。正象他为一位死于途中的吏目写的《瘗旅文》中自述的：“自吾去父母乡国而来此，二年矣，历瘴毒而苟能自全，以吾未尝一日之戚戚也”。[33]他还曾把自己的《何陋轩记》抄寄别人，表示“弟守仁谪居龙场，久而乐之”。[34][由于有这种安然、和乐的心态，才使王阳明很快就在龙场重构了一个自己的日常生活世界，请看其《龙岗新构》诗云： 诸夷以予穴居颇阴湿，请构小庐。欣然趋事，不月而成。诸生闻之，亦皆来集，请名龙岗书院，其轩曰“何陋”。谪居聊假息，荒秽亦须治。凿巇剃林条，小构自成趣。开窗入远峰，架扉出深树。墟寨俯逶迤，竹木互蒙翳。畦蔬稍溉锄，花药颇杂莳。宴适岂专予，来者得同憩。输奂非致美，毋令易倾敝。营茅乘田隙，洽旬始苟完。初心待风雨，落成还美观。锄荒溉开径，拓樊亦理园。低檐避松偃，疏土行竹根。勿剪墙下棘，束列因可藩；莫撷林间萝，蒙笼覆云轩。素缺晨圃学，因兹得深论。毋为轻鄙事，吾道固斯存。[35] 如果不是有王阳明自己的诗为证，很难相信这就是王阳明在龙场的一副多么安然、和乐的日常生活图景。 其次是随遇而安的自然之乐。“孔颜之乐”其实质就是一种自然之乐。无论是孔子所向往的“曾点之志”，还是孔子所赞许的颜回之乐，实际上都首先是一种自然、简单、朴素的生活，一种真实的平凡人生、一种没有功利追求特别是没有道德负累的生存状态。因此，虽然后人屡屡给它涂抹上了道德生活的色彩，但这只是反映了他们总是以道德主义的视角来看待一切的解读惯性，并不符合“孔颜之乐”的本质特性。可以说，它更象是道家所追求、崇尚自然的人生境界即“天人合一”的境界，它所置身的正是儒道交汇的价值境域。 远谪龙场，这对于一个具有强烈的淑世精神和政治抱负的士大夫来说，无疑是一次沉重的打击，但王阳明在龙场却能坦然面对各种困境，不仅亲自开荒种地、采蕨负薪，“箪瓢有余乐”；而且与僮仆嬉戏、与村老宴饮，与学生讲学，随遇而安，其乐无穷。 “顾谓二三子，取瑟为我谐。我弹尔为歌，尔舞我与偕。吾道有至乐，富贵真浮埃！若时乘大化，勿愧点与回。”[36] “村翁或招饮，洞客偕探幽。讲习有真乐，谈笑无俗流，缅怀风沂兴，千载相为谋”。[37] 在王阳明看来，“乐”是心之本体，“虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。[38]只要能一念开明，顺情适性，自能于日常生活、凡人之情中体味“真乐”。总之，自然即乐，当哭则哭，当乐则乐，自然而然，心无挂碍，与万物同体，与天地同流。这种坦然、从容，如行云野鹤，随遇而安，的确表现了一种通过个体身心的安宁和顺所得到的“真乐”。宋明一般理学都不仅得孔颜之乐与常人的“喜怒哀乐”截然分开，而且强调必须去除此类世俗情感（“七情”）才能获此“至乐”，因此总是将“性”与“情”、“已发”与“未发”分开，而王阳明不同于一般理学家之处在于既承认孔颜之乐的超越性，又肯定其与世俗情感的沟通与一致性。 二是获得自由人生、独立人格之乐 王阳明“龙场悟道”的内容和意义，是一个历来颇受学者的关注和争论的问题。王阳明通过“龙场悟道”，为其心学理论体系的构建奠定了一些坚实的特独基础。这无疑是王阳明“成场悟道”的十分重要的内容和意义。但就王阳明思想演变的实际成果来看，阳明此时除了他用以“娱情养性”而后来不予保留的《五经臆说》[39]之外，并没有留下多少有价值的成形著作。所以，也可以说，王阳明“龙场悟道”的理论效应具有一定的且合理的滞后性，须在以后多年才逐渐在理论体系的构建上体现出来。那么，对于当时的王阳明来说，“龙场悟道”后最主要的直接效果应该就是其超越的精神境界的提升和自由、自信、独立的人格形态的确立。王阳明在龙场实际上是面临着巨大的生存危机的，它既来自险恶的贬谪环境，也来自内心的焦虑和困惑。而经过王阳明自己的努力，竟一一破解了这一巨大的生存危机，从而使王阳明获得了自由、独立的人格形态。首先，王阳明通过前述自建住处、种地采薪等劳动解决了自己的物质生活难题，重建了一个自己的日常生活世界，使自己能在其中“安而乐之”。其次，王阳明还在精神层面上努力实现了对得失荣辱的生死祸福、超越。《年谱》记曰：“时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居默坐，以求静一；久之，胸中洒洒”。[40]又有作于正德三年的《祭刘仁征主事》云：”死也者，人之所不免。名也者，人之所不可期。虽修短枯荣，变态万状，而必归于一尽。君子亦曰：‘“朝闻道，夕死可矣’。视若夜旦，其生也奚以喜，其死也奚以悲乎？”[41]王阳明既然超越了得失荣辱、生死祸福，自然就会使自我的生命获得极大的解放和提升，赋予其超然洒脱的特质：“交游若问居夷事，为说山泉颇自堪”，[42]“渐觉形骸逃物外，未妨游乐在天涯”。[43]正是由于实现了一已生命的超拔，才使自我能够溶入于外在的广大宇宙之中，并在这种天人合一的境界中感受到山泉可喜、天涯可乐、人生可贵之情，感到生命存在的欢愉和满足。再次，王阳明最后还进一步超越了传统价值观的束缚。据《年谱》记载，阳明初到龙场时，“思州守遣人至驿侮先生，诸夷不平，共殴辱之。守大怒，言诸当道。毛宪副科令先生请谢，且谕以涡福。”[44][4]面对这种威胁和压力，阳明丝毫不为所动，反而义正词严地写信说： 君子以忠信为利，礼义为福；苟忠信礼义之不存，虽禄之万钟，爵 以侯王之贵，君子犹谓之祸与害；如其忠信礼义之所在，虽剖心碎首，君子利而行之，自以为福也。况于流离窜逐之微乎？某之居此，盖瘴疠蛊毒之与处，魑魅魍魉之与游，日有三死焉。然而居之泰然，未尝以动其中者，诚知生死之有命，不以一朝之患而忘其终身之忧也。大府苟欲加害，而在我诚有以取之，则不可谓无憾。使吾无有以取之而横罹焉，则亦瘴疠而已尔，蛊毒而已尔，魑魅魍魉而已尔。吾岂以是而动吾心哉！[45] 从中可以看出，此时的王阳明虽然身份低微、命运不济，但他却并没有因此屈服于权贵强人之下，而是充满了自信与从容，断然否定了外在的权威和价值标准对自我的厘定，而明确肯定了自我的主体地位。阳明正是在面临生存的绝境时，并没有只是激愤甚至消沉颓废，也没有屈世媚俗，而是进一步觉悟了外在的权威、祸福、荣辱对于自我生命的无益，发现了自我良知对于生命存在的根本意义，从而空前地挺立起了自己的生命价值和主体意识。显然，王阳明的这种生命价值和主体意识的挺立，对于其思想观念的转变具有至为重要的意义，正象左东岭所指出的： 龙场悟道从心学的学术意义上讲，可以视为是其起点，或者说是阳明思想转向的标志。但龙场悟道还有比学术本身更加重要的意义，对此已有人作出过颇有价值的论述，现再进一步作出强调。对王阳明本人而言，龙场悟道的意义在于：他一方面动用前此所掌握的禅、道二家的修炼功夫，解决了他遇到的实际人生难题，即当其身处逆境时，得以超越外来的诸种威胁而保持心境的平静空明，从而使其避免陷入悲观沉沦；同时他又以儒家的心学理论（尤其是从湛若水那里了解的白沙心学），提升了禅、道二家的人生境界，即摆脱精神苦闷的目的并非完全为了一己的自我解脱，而是为了保证其在艰难的境遇中担负起一个儒者应有的人生责任，这包括关怀他人，留意国事，讲学不辍，保持自我节操等等。可以说，阳明先生通过龙场悟道，用释、道的超越理论应付了险恶的环境，又用儒家的责任感坚定了自我的用世之心。[46][1] 中国传统的知识分子历来缺乏独立性，总是依附于朝廷和先圣的支撑，一旦离开这些，便会产生强烈的孤独感和失落感。然而阳明与他们不同，虽然他也曾有过短暂的委屈感和迷茫，但他很快就超越了一般士人的“怨妇”心态，不再忧谗畏讥，不再患得患失，不再不知所措，而是把自己的人生基座和价值取舍标准定位在自己心里，从而获得了从容淡定、自由潇洒的心境。正因此，他敢于断然拒绝向州守屈从，否定世俗的价值取向的合理性，豁然开悟到“吾性自足”，“不假外求”的心性本体，“视险若夷”的从容超然，以及“随处风波只宴然”的适意自得。这显然是阳明生命境遇中的一次巨大转折和全新体验，对其以后的思想和生活都发生了深刻的影响，这种精神上的蜕变，无异于一场全身心的新生，难怪王阳明于中夜大悟后，“不觉呼跃”，惊喜异常。 嘉靖三十年在龙场为阳明先生建祠时，其得意弟子罗洪先特撰碑记以志，其中具体地讲述了龙场悟道对阳明人格心态的巨大转变作用： 先生以豪杰之才，振迅雄伟，脱屣于故常。于是一变而为文章，再变而为气节。当其倡言于逆谨盍政之时，挞之朝而不悔，其忧思恳款，意气激烈，议论铿訇，真足以凌驾一时而托名后世，岂不快哉！及其摈弃流离，而于万里绝域，荒烟深菁，狸鼯豺虎之区，形影孑立，朝夕惴惴，既无一可骋者；而且疾病之与居，瘴疠之与亲，情迫于中，忘之有不能；势限于外，去之有不可。辗转烦瞀，以须动忍之益。盖吾之一身已非吾有，而又何有于吾身之外。至于是而后如大梦之醒，强者柔，浮者实，凡平日所挟以自快者，不惟不可以常恃，而实足以增吾之机械，盗吾之聪明。其块然而生，块然而死，与我独存而未始加损者，则固有之良知也。”[47] 按照罗洪先的说法，王阳明本性豪雄，在龙场悟道前乃是一气节之士。不过气节之士虽可贵。“足以凌驾一时而托名后世”，但其气节往往要有所依恃，即还存在着一个“气为谁生、节为谁守”的问题，还未成为真正具有独立人格的士人。而龙场悟道之后，王阳明已体悟到只有自我的良知才是最终的生命依托，从而发出了人格独立的第一个强烈信号，找到了其心学产生的基石和突破口。也就是说，在王阳明那里，“吾性自足，不假外求”，实际上是一个把个体具有独立人格设定为基本前提的心学命题。正是有此前提，该命题的一个基本意蕴即“肯定人的一切行为须出于主体的内在本性和意愿，而与外在的一切无关”的主体性精神才得以成立和突显。王阳明后来把这种具有独立人格的个体称之为“无所待”、“卓然不变”的豪杰之士： “非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？”[48]“自非豪杰，鲜有卓然不变者。”[49]所谓“无所待”，即在自我的修养中空所依傍；“卓然不变”，则是指保持个人的操守，不为世俗所移。这种无所待的具有独立人格的豪杰之士，未尝不是阳明的自我写照。因而这种人格形态明显带有狂者气象，故阳明又称之为狂者：“狂者志存古人，一切纷嚣依染，举不足以累其心。真有凤凰翔于千仞之意，一克念即圣人矣。”[50]“凤凰翔于千仞”，是对“无所待”的形象描绘，王阳明以这种自由、独立的人格作为成圣（达到理想人格）的前提，这就进一步突出了主体的独立人格的意义。不难看出，王阳明推重豪杰（狂者）精神，旨在强调个人应当在“纷嚣依染”的社会环境中坚守本心、护佑良知、卓然挺立、勇于担当，而不能沉沦于世俗而泯灭自我之意。这样一种人格形态，无疑已臻于理想的圣人之境。 在龙场写的《君子亭记》中，阳明曾借用竹子来说明了此种理想人格的特征： 竹有君子之道四焉：中虚而静，通而有间，有君子之德；外节而直，贯四时而柯叶无所改，有君子之操；应蛰而出，遇伏而隐，雨雪晦明无所不宜，有君子之时；清风时至，玉声珊然，中采齐而协肆夏，揖逊俯仰，若洙、泗群贤之交集，风止籁静，挺然特立，不屈不挠，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之侧，有君子之容。[51] 阳明于此既是赞竹，又是自况自勉。竹子有君子之风，既能虚静以定其神，以阔其心，又能四时而无改其节操；顺时而动，可出可隐，无不从容自如；既有揖逊俯仰之恭谨，又有挺然特立、不屈不挠之伟岸，这俨然是一种圣者的气象。 王阳明有了此种自由、独立的人格形态，自然不难体会由此而生的“圣贤真乐”：这种“真乐”既不同于世俗中的七情之乐，因为它已超越世俗的荣辱得失，与现实的利害拉开了很大的距离；又是人生自我所获取的安顺和乐的自得境界，是一种高级的人生享受： 投荒万里入炎州，却喜官卑得自由。心在夷居何有陋？身虽吏隐未忘忧。[52] 江日熙熙春睡醒，江云飞尽楚山青。闲观物态皆生意，静悟天机入空窅冥。 道在险夷随地乐，心忘鱼鸟自流形。未须更觅羲唐事，一曲沧浪击壤听。[53] 遭贬官卑，却喜得自由；谪居夷地，未觉有陋；身虽“吏隐”，未敢忘忧。这种既乐观旷达，又不离不弃的人生态度，总是一般士人所能有？化身鱼鸟，随地可乐，游心万物，生意浑然，此种自然自得之乐，又岂是未获真体验者所能言说？ 总之，王阳明“龙场吏隐”渗透了一种真朴自然的“孔颜之乐”，它不仅使身处危机逆境中的阳明的身心得以安顿，找到了精神的家园，而且使他进一步发现和确立了自己作为一个士人的独立人格和个体价值，实现了自我生命的跃升！ 【参考文献】 [①]秦家懿：《王阳明与道教》，《秦家懿自选集》，山东教育出版社，2004年，第333页。 [②]王阳明：《居夷诗》，《王阳明全集》卷十九，上海古籍出版社，1992年版，第694页。 [③]王阳明：《居夷诗》，《王阳明全集》卷十九，第695页。 [④]王阳明：《居夷诗》，《王阳明全集》卷十九，第695-696页。 [⑤]王阳明：《居夷诗》，《王阳明全集》卷十九，第696页。 [⑥]王阳明：《居夷诗》，《王阳明全集》卷十九，第702页。 [⑦]王阳明：《居夷诗》，《王阳明全集》卷十九，第702页。 [⑧]参见蒋星煜：《中国隐士与中国文化》，上海三联书店，1988年，第33-35页。 [⑨]王阳明：《居夷诗》，《王阳明全集》卷十九，第697页。 [⑩]《王阳明年谱》（一），《王阳明全集》卷三十三，第1228页。 [11]方志远：《旷世大儒——王阳明》，河北人民出版社，2000年，第93页。 [12]参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学》，四川大学出版社，2006年。 [13]胡适：《尝试集》，人民文学出版社，1984年，第155页。 [14]《王阳明年谱》（一），《王阳明全集》卷三十三，第1228页。 [15]《论语·公冶长》。 [16]《论语·述而》。 [17]《论语·雍也》。 [18]《论语·子罕》。 [19]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第16页。 [20]李煌明：《宋明理学中的“孔颜之乐”问题》，云南人民出版社，2006年，第6页。 [21]《论语·先进》。 [22]朱熹：《四书集注》。 [23]《庄子·骈拇》。 [24]阮籍：《大人先生传》。 [25]王阳明：《居夷诗》，《王阳明全集》卷十九，第697页。 [26]王阳明：《何陋轩记》，《王阳明全集》卷二十二，第890页。 [27]王阳明：《传习录》（下），《王阳明全集》卷三，第112页。 [28]王阳明：《狱中诗十四首》，《王阳明全集》卷十九，第675页。 [29]李道平：《周易集解纂疏》，卷五，中华书局，1994年。 [30]王阳明：《居夷诗》，《王阳明全集》卷十九，第693页。 [31]王阳明：《传习录》（中），《王阳明全集》卷二，第70页。 [32]王阳明：《传习录》（中），《王阳明全集》卷二，第61页。 [33]王阳明：《瘗旅文》，《王阳明全集》卷二十五，第952页。 [34]计文渊编：《王阳明法书集》，《何陋轩记》，西泠印社，1996年。 [35]王阳明：《居夷诗·龙岗新构》，《王阳明全集》卷十九，第697页。 [36]王阳明：《赴谪诗》，《王阳明全集》卷十九，第689页。 [37]王阳明：《居夷诗》，《王阳明全集》卷十九，第699页。 [38]王阳明：《传习录》（中），《王阳明全集》卷二，第70页。 [39]王阳明在“龙场悟道”后，“乃以默记五经之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》。”（《王阳明年谱》（一），《王阳明全集》卷三十三，第1228页）后弟子钱德洪尝请益于阳明《五经臆说》，阳明笑曰：‘付秦火久矣’。阳明去世后，钱德洪于旧文中得《五经臆说》十三条，于《周易》则仅存有《恒》、《遁》、《晋》三卦，大部分应已遗失。 [40]《王阳明年谱》（一），《王阳明全集》卷三十三，第1228页。 [41]王阳明：《祭刘仁征主事》，《王阳明全集》卷二十八，第1036页。 [42]王阳明：《居夷诗》，《王阳明全集》卷十九，第710页。 [43]同上书，第710页。 [44]《王阳明年谱》（一），《王阳明全集》卷三十三，第1228页。 [45]王阳明：《答毛宪副》，《王阳明全集》卷二十一，第801-802页。 [46]左东岭：《王学与中晚明士人心态》，人民文学出版社，2000年，第180页。 [47]《王阳明年谱附录一》，《王阳明全集》卷三十六，第1342页。 [48]王阳明：《传习录》（中），《王阳明全集》卷二，第57页。 [49]王阳明：《与辰中诸生》，《王阳明全集》卷四，第144页。 [50]《王阳明年谱》（三），《王阳明全集》卷三十五，第1287-1288页。 [51]王阳明：《君子亭记》，《王阳明全集》卷二十三，第891-892页。 [52]王阳明：《居夷诗·龙岗漫兴五首》，《王阳明全集》卷十九，第702页。 [53]王阳明：《居夷诗·睡起写怀》，《王阳明全集》卷十九，第717页。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |