先秦“正名”学说与礼仪称谓的意义生成
http://www.newdu.com 2024/11/25 01:11:32 《江西社会科学》2011年第 佚名 参加讨论
名是称谓的前提，有了名才可能有称谓，人类的第一次称谓是伴随着第一次命名而开始的。“黄帝正名百物以明民共财”（《礼记•祭法》），“禹平水土，主名山川”（《尚书•周书•吕刑》），人类从荒蛮远古走向文明的漫长历程就是一个不断地给世界命名，并通过命名建立起意义世界，找到人自身存在价值和意义的过程。世间万物有了名称也就有了差异，有了差异事物才会体现出不同的存在价值，世界也就有了意义。命名是万物意义的呈现，是人自身的出场。先秦诸子时代，“名”和“命名”曾引起广泛、持久而深入的大讨论，各家“名”说的大争辩深化了有关“名”和“命名”的理性认识，是对前诸子时代“命名”实践的理论总结。在各种事物的名称中，礼仪称谓显然具有特别意义，从“正名百物”到礼仪称谓，并不是一般意义上称谓语辞的修饰和转换，而是早期人类人文精神的觉醒、哲学思想的突破和文化秩序的构建。又由于礼仪称谓“审慎地、而且严正地使用书面上的字和辞，以便寄寓伦理上的判断”[１]（Ｐ６８），明显地具有文学语言的雏形特征，是早期的语言艺术。研究先秦“正名”学说与礼仪称谓的意义生成，对解析中国上古文化和中国文学思想的早期形成均具有重要意义。 一、名、实之辩与诸子“制名”理论 命名需要通过语词来实现。《圣经》开篇云“太初有词”，“词”即用以命名之词，有了词才能命名，有了名才有了一切事物的出场。“凡无词处，一无所存”(海德格尔：《语言的本质》），“在词和语言中，万物才首次进入存在并是起来”(海德格尔：《形而上学导论》）。可是，语词依据什么样的原则给事物命名，从远古走来的命名实践并没有给后人提供理论上的依据。黄帝“正名百物”，禹“主名山川”，《尔雅》识博物之名，“辨同实而殊号”，都没有指明“名”与“实”即“名”和所对应客体之间的内在关系。名称的获取实际上是依靠上帝或神灵赋予古代圣贤的某种神秘力量，再将这种不可抗拒的神性意志转化为某种权力意志而得以实现的。随着人类认识水平的不断提高和认识领域的不断扩展，命名实践不断要求从自然万物所组成的具象世界扩展到日益活跃的抽象世界。“名”“实”关系的模糊，“名”“实”理论的缺失，各种政治势力的分化与组合，以及地域的阻隔和民族的差异，已越来越引起名实的混乱，带来交流的困难与障碍。“郑人谓玉未理者曰璞，周人谓鼠未腊者曰璞”（《战国策•秦策》），“文同异义，音转失读，八方殊语，广物易名”（张揖：《上广雅表》），“五方之民，言语异声”（《礼记•曲礼下》），相同的事物，名称各不相同，已成为一种十分普遍的现象。命名实践第一次开始急切地需要理论的支撑，而这一理论的首要问题是“名”、“实”之关系。春秋、战国之际诸子百家的学术争鸣正是从这一关系的论辩开始，“名”“实”关系的确认是各种礼仪称谓意义生成的逻辑前提。 孔子是先秦名学理论的创始人。在名、实关系问题上，他虽然并没有明确提出名、实两个对举的概念，但却明确地将名称与其所称谓的对象做了严格的区分，主张名先实后，以旧名正新实，首次全面论及名、实之关系，开先秦名学发展的先河。在《论语》一书中，“名”字一共出现了八次：“君子去仁，恶乎成名”（《里仁》）；“荡荡乎，民无能名焉”（《泰伯》）；“大哉孔子！博学而无所成名”（《子罕》）；“必也正名乎”（《子路》）；“名不正，则言不顺”（《子路》）；“故君子名之必可言也，言之必可行也”（《子路》）；“君子疾没世而名不称焉”（《卫灵公》）；“多识于鸟兽草木之名”（《阳货》）。这些名的含义涉及到事物的名称，人的名声、名望以及人伦之间各种名分等十分广泛的领域。虽然孔子重在强调名、实对应的政治、伦理内涵，但他对名、实关系的重视已经触及到名学理论的核心问题，上述所谓“君名”、“正名”、“名不正”、“名不称”均为就名实之关系立论，对后来名学理论的发展产生了重大影响。《礼记•曲礼》云：“天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰妇人，庶人曰妻。”女子同为人妻，由于丈夫政治地位和等级的不同，在称谓上也各不相同，这正是名、实关系在政治伦理意义上的体现。 继孔子之后，孟子将孔子的名实理论做了补充与修正。虽然孟子仍然还是遵循孔子名、实关系在政治伦理意义上的揭示，但对于名、实相符的内容做了较大的调整，将“君君，臣臣，父父，子子”（《论语•子路》）扩充为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子•藤文公上》），称为“五伦”。在君臣名分等级观念上，孟子还进一步发展了孔子君臣名分固定不变的观点，认为“人皆可以为尧舜”（《孟子•告子下》），“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣”（《孟子•离娄上》）。孟子甚至还认为，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《孟子•离娄下》），君臣之间相互依存，应该建立起一种相应对等的关系。从发展的观念上看到名、实关系的发展和变化，是孟子名、实理论的一大进步。 对名、实关系进行科学、系统阐释的是荀子。在孔、孟名学基础上，荀子唯物地解释了“名”产生的原因和历史文化背景，揭示了“名”的内涵和名、实关系的实质，提出了著名的“制名以指实”的名学理论，成为儒家有关名、实关系的经典论述。《荀子•正名》指出： 迹长功成，治之极也，是谨于守名约之功也。今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏、诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别；如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。 荀子在这里明确指出“制名”的目的和原则在于“制名以指实”。荀子认为，“名也者，所以期累实也”、“凡同类、同情者， 其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也”、“名足以指实”、“名闻而实喻，名之用也”（《荀子•正名》）。在荀子看来，名是人们一种共同的约定，表达的内容是“实”，作用是“名闻而实喻”，帮助人们相互交流，命名的基本要求是“名足以指实”。然而，名不指实的社会现实已经造成名、实关系的混乱和是非曲直的无度，原有的旧名已经失去社会规范作用而带来了交流的障碍，名存实亡、名存实变的情形随处可见，“奇辞”的流传更是使得是非界限模糊，名闻而实不喻。荀子进而提出：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。”（《荀子•正名》）意思是面对名、实混乱的情况，如果对“实”不认识、不了解，就给他起个名称，如果对名称不理解，就对他进行细致的描绘，描绘之后还不能认识，就再进行详细的解释，解释之后还不能认识，就有反复辨明的必要了。所有这些办法正是荀子所主张的“制名”，都是为了达到“名闻而实喻”、“名足以指实”的目的，是荀子为理顺名、实关系而采取的有效办法。 荀子的“制名”理论承认继承，但并不盲目、一味地因循旧名，而是顺应社会的进步和时代的潮流大胆地“有作于新名”。荀子认为，“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”（《荀子•正名》），这一新、旧关系的论述充分体现出荀子“制名”理论的科学性。所谓“循于旧名”，即继续沿用过去旧有的名称不变。“迹长功成，治之极也，是谨于守名约之功也”（《荀子•正名》），尽管“名无固宜”、“名无固实”（《荀子•正名》），但必须保持名称在一定程度上的稳定性。在《正名》篇中，荀子列举了“循于旧名”的多种情形。第一种：“刑名从商，爵名从周，文名从礼”；第二种：“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为通”；第三种：“散名之在人者∶生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。”《礼记•王制》云：“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。”荀子也同样认为，“故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节、度量之罪也”（《荀子•正名》）。对名称的肆意改变或妄加解释都会导致名、实关系的混乱，破坏社会的秩序，保持名称的相对稳定是荀子“制名”理论的重要前提。 但“循于旧名”并不反对社会的发展和名称的更新，“循旧作新”又体现出荀子“制名”理论的辩证唯物思想。在《正名》篇中，荀子明确提出“制名”的三项原则。荀子说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。 状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。”（《荀子•正名》）这段著名的论述，一方面阐明了名、实关系在“制名”中得以落实的具体策略；另一方面，在强调保持名称稳定性的同时也提供了“循旧作新”的理论依据。第一，“约定俗成”。荀子认为命名的过程具有任意性，“名”、“实”之间事先并不具有必然的、绝对的联系，名称也并不本来就只能代表某种特定的事物，二者之间的联系是约定俗成的结果，即“名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名”。同时，用于命名的语言又具有某种强制性，一旦在特定社会力量的制约下，用某个词语命名某种事物，就不能任意更改，必须按照约定俗成的结果来使用这些名称，即“约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜”。第二，“径易而不拂”。用于命名的语词明确平直、通俗易懂，以免引起误解或产生歧义，这样的名称就是“善名”，即“名有固善，径易而不拂，谓之善名”。第三，“稽实定数”。“名”、“实”之间并非简单的一一对应，“同状异所”、“异状同所”表明客观世界物质形态之间的复杂关系，一名二实或一实二名正是对这种复杂关系的真实反映，这不仅不会影响事物本身的规定性，恰恰是这种规定性在名、实关系上的体现，即“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。 状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也”。荀子“制名”思想代表了儒家“名”、“实”关系理论的最高成就。 以老庄为代表的道家学派基于对“道”的认识和“无为”的主张，提出以“无名”为核心的名、实关系论。老子通过“有名”与“无名”两个概念的对举，揭示出名、实关系的本质。一方面，老子肯定名存在的必然性，认为“始制有名”（《老子•三十二章》）、“自古及今，其名不去”（《老子•二十一章》），人类社会自从建立制度起就有了名的存在。然而，他又指出，“名可名，非常名”、“无名，万物之始；有名，万物之母”（《老子•一章》）。老子通过“有名”与“无名”的矛盾实质上说明了可名之名是对有称谓对象的命名，将名和名所称谓的对象即“名”与“实”做了严格区分，名是对实的称谓。由于“道”是一种不普通的存在，同世间万物之“实”相比有着不同寻常的特点，对“道”的命名就显得特别艰难。所以，老子说：“道隐无名”（《老子•四十一章》）、“不知其名”（《老子•二十五章》）。“无名”是对道体的命名，是绝对的，“有名”是对万物的命名，是相对的，二者统一于道的两个方面，即“万物之始”与“万物之母”。 庄子对名、实关系的见解与老子基本相似。在《逍遥游》中庄子借许由之口说：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”当尧准备禅位于许由时，许由觉得尧使天下大治，而让我代替其位，我岂不是在求名？名是由实而派生出来，难道我可以因名而宾服于实吗？在名、实的关系上，庄子显然也是承认名的存在，并认为名因实而生，不具有独立性。类似的观点在《庄子》一书中还有多次提及，如“形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举也，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也”（《庄子•天道》）；“有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚”（《庄子•则阳》）；“视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也”（《庄子•天道》）。对“无名”的论述，老庄思想大致相同。庄子认为：“道不当名”（《庄子•知北游》）、“大道不称”（《庄子•大宗师》）、“道之为名，所假而行”（《庄子•阳则》）、、“万物殊理，道不私，故无名”（《庄子•阳则》）、“泰初有无，无有无名”（《庄子•天地》）、、“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子•逍遥游》）。老庄的“无名”学说与儒家的“正名”、“制名”思想并不矛盾，它实际上是从另一个角度揭示了名、实之间的内在关系，为稷下学派宋纅、尹文等人“刑名”理论和法家韩非刑名法术理论的形成产生了重要影响。 诸子百家之中，对名、实关系的关切，墨家表现得尤其强烈且具有挑战意识。针对孔子“以名正实”的主张，墨子进行了有力的批评。他说：“今瞽曰：‘钜者白也，黔者墨也。’虽明目者无以易之。兼白墨，使瞽取焉，不能知也。故我曰：瞽不知白墨者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之。兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子，不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”（《墨子间诂•贵义》）墨子通过一个形象的比喻来阐明名、实关系。目不能视的瞽纆也明白“钜者白也，黔者墨也”，这只能说明他们在名称上对黑与白做了区分，如果回到现实的黑白世界，瞽纆就无法知道黑和白究竟是什么。同样的道理，天下君子们大肆倡导“仁义”之名，并自认为行此就有了仁义，可一旦回到“仁”与“不仁”相混的现实社会，就会像瞽纆一样再也无法辨别什么是“仁”，什么是“不仁”了。所以，黑与白，仁与不仁并不能仅仅从名称上去区别，而要深究其内容，观察行为的实际情形，即先取其“实”，再定其“名”。在《墨子》书中，有多处对这一道理进行了反复申说，如：“以名举实”（《墨子间诂•小取》）；“今天下之所同义者，圣王之法也。今天下之诸侯将犹多皆免攻伐并兼，则是有誉义之名而不察其实也。此譬犹盲者之与人同命白墨之名，而不能分其物也”（《墨子间诂•非攻》）；“有之实也，而后谓之；无之实也，则无谓也”（《墨辩•经说下》）；“所以谓，名也；所谓，实也；名实耦，合也”（《墨子间诂•经说上》）。这些重要见解，经过后期墨家的系统发展，形成墨家在名、实关系上“以名举实”的系统理论，在先秦名学史上成为一道独特的风景。 二、人文世界的命名与礼仪称谓的礼义构成 如果说黄帝“正名百物”是对自然万物的命名，那么，礼仪称谓则是对人类观念形态的命名，是对人文世界的命名，是人文精神的正式出场。中国古代人文精神的启蒙正是从对人文世界所对应对象的命名开始的，这一过程自始至终伴随着“礼”观念的确立、实践和进一步发展而展开。《国语•周语》太史过曰“昭明物则，礼也”；《左传》桓公二年晋师服曰“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民”；昭公二十五年鲁叔孙昭子曰“君子贵其身，而后及人，是以有礼”。“礼”是这一命名过程的整体原则、全部内容和最终归宿，周初制礼作乐和礼典制度的实行是这一过程的制度起点。徐复观先生指出：“周人的贡献，便是在传统的宗教生活中，注入了自觉的精神；把文化在器物方面的成就，提升而为观念方面的展开，以启发中国道德的人文精神的建立。”[２]（Ｐ１４）唐君毅先生也说：“因至周而后有礼乐之盛。古代圣人之创制器物、大禹之平水土，表示中国人之先求生存于地上，能制御万物。此中器物之价值，多在实用方面。在周代礼乐之盛后，实用器物乃益化为礼器乐器，物之音声颜色，亦益成表现人之情意、德性之具，而后器物之世界，乃益有其审美的艺术的人文意义。”[３]（Ｐ６）徐氏所谓“观念方面的展开”，唐氏所谓“人之情意、德性之具”，均指为人文世界命名而显示出的人文意义，它从一开始就被烙上了礼的印记。 “中国人文思想萌芽于商、周，勃兴于春秋，由孔子总结，自此形成中国思想的主要内涵，并为中国人的主要思考方式。”[４]从商周之际中国的原始宗教发生人文转向，由神灵信仰的绝对化转向人文化、人本化和人伦化的伦理意识，上帝以人间公平正义的身份出现而转化成道德神，由此开启了中国古代人文思想的先河。伴随着周人先天忧患意识的弥漫，整个社会对人生价值和人自身意义的思考不断深入。“天时不作，弗为人客；人事不起，弗为之始。今君王未盈而溢，未盛而骄，不劳而矜其功，天时不作而先为人客，人事不起而创为之始，此逆于天而不和于人”（《国语•越语下》），人的德行直接影响得失成败，甚至还影响上天对人间的授佑，人的存在与天相对应，“敬德”、“明德”观念在人本思想的启发下成为周人的自觉行为，人文意识的觉醒在礼乐制度发展和完善的过程中得到了最大限度的贯彻和执行。春秋时期重建礼乐文化思潮兴起，“观乎人文以化成天下”（《周易•贲卦•彖辞》）成为普遍的社会理念，“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左传•桓公六年》），人的价值得到空前强调。人自身意义的显现使得人与人之间、人与物之间的关系变得越来越复杂，不同等级、不同身份享受着不同的权力也尽着不同的义务，世间器物也被染上种种观念形态的政治、伦理色彩，不同名分更是被赋予迥然相异的人文内涵。礼仪称谓承接着远古的“制名”实践，体现出礼乐文化背景的名义需求，是周代人文意识觉醒的显著标志，其核心内涵是礼义的贯彻和实施。人文世界的命名从礼仪称谓的礼义构成得以充分体现，而礼仪称谓内涵的主体是“德”和“敬”。 “德”是周代礼仪政治的核心，也是礼仪称谓的实质。《周礼•地官•师民》云：“敏德以行。”郑玄注：“德、行，内外之称。在心为德，施之为行。”抽象之德要发挥政治作用，必须由内而外，将心之德转化为具体的行为，这一转化过程通过礼的实行来完成。《礼记•曲礼》云：“道德仁义，非礼不成。”这虽然是春秋甚至更往后的观念，其来源却是西周时期的礼典实践。王国维说：“由是制度，乃生典礼，则‘经礼三百、曲礼三千’是也。……是故，天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度、典礼者，道德之器也。”[５]（Ｐ４７５）道德属于抽象的行而上之道，礼典则属于具象的行而下之器，礼典实践将抽象和具象，道德与礼仪有机的统一起来。《礼记•表记》云：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，舂心而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲，其民之敝。荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”从“夏道尊命”到“殷人尊神”，再到“周人尊礼”，标志着夏、商文化向西周文化的人文转变。王国维指出“中国政治与文化之变革莫剧于殷周之际”[６](Ｐ４５１)，“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”[６]（Ｐ４５３）。由周公所倡导的“制礼作乐”实际上是一场轰轰烈烈的思想文化革新运动，周人的思想观念已开始从笃信“天命”的桎梏中解放出来，“尊礼”、“敬德”成为自觉的思想意识和人文精神崛起的显著标志。大量西周文献显示，周人的“尊礼”、“敬德”思想是从对“天命”的怀疑开始的。“我生不有天命在”（《尚书•西伯戡黎》）、“天畏（威）（非）忱，民情大可见，小人难保……惟命不於常”（《尚书•康诰》）、“天不可信，天难谌”（《尚书•君奭》）、“天命不彻”（《诗经•小雅•十月之交》）、“天命靡常”（《诗经•大雅•文王》）。在笃信与怀疑的矛盾中，周人确信天命并非永恒，而是可以转移的。“天命不僭”（《尚书•大诰》）、“惟天不畀不明厥德”（《尚书•多士》）、“天非虐，惟民自速辜”（《尚书•酒诰》），这种天命意识的历史性转变，使得周人更为关注天命“有常”的可能和如何常保天命。他们认为“改厥元子”的天命转移是按照一定的原则进行的，而这一原则的核心正是“德”。《左传•僖公五年》引《周书》曰：“皇天无亲，惟德是辅”，“德”是王朝兴废、天命转移的关键所在。“有夏服天命”、“有殷受天命”，皆因“失德”而发生了天命的转移，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书•召诰》）是周初统治者历史经验的总结，也是周人“尊礼”、“敬德”思想形成的心理依据和历史渊源。周人骄傲地认为，“文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祗祗威威，显民，用肇造我区夏”（《尚书•康诰》），“德”的辅佐使周能受于天命。于是，从周初开始的很长一段时期里，“敬德”思想就像一个母题的和奏曲在周代的政治历史舞台上被反复地奏响。“惟王其疾敬德”、“王敬作所，不可不敬德”（《尚书•召诰》）、“嗣前人，恭明德”、“其汝亦克敬德”（《尚书•君奭》），周公的谆谆告诫成为这一时期政治、伦理的出发点和一切行为的最高准则。 “德”的影响意味着“敬”的重要，至高无上的“德”需以“敬”相待，由“德”而“敬”是周人实现其人文追求的有效途径。“敬”德行为的社会化使“德”的观念在礼的实践中得到了自始至终的贯彻。徐复观先生指出：“周人建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’、‘明德’的观念世界，来观察、指导自己的行为，对自己的行为负责，这正是中国人文精神最早的出现；而此种人文精神，是以敬为其动力的，这便使其成为道德的性格，与西方之所谓人文主义，有其最大不同的内容。在此人文精神的跃动中，周人遂能在制度上作了飞跃性的革新，并把它所继承的殷人的宗教，给予以本质的转化。”[６]（Ｐ１４４－１４５）“敬”和“德”一样成为构成周代人文精神的主体，并对礼仪称谓的意蕴生成和后来“名学”思想的形成产生了决定性影响。《礼记•曲礼》云：“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉！”郑注云：“礼主于敬。俨，矜庄貌，人之坐思，貌必俨然。安定辞，审言语也。”孔疏云：“‘毋不敬’者，人君行礼无有不敬，行五礼皆须敬也。”朱子曰：“毋不敬，是统言主宰处。俨若思，敬者之貌也；安定辞，敬者之言也；安民哉，敬者之效也。”孙希旦云：“人之治其身心，莫切乎敬，自不睹不闻以至于应事接物，无一时一事之可以不主乎此也。俨若思，谓容貌端严，俨然若有所思也。安者气之和，定者理之确，人能无事不敬，而谨于言貌如此，则其效至于安民也。”[７]（Ｐ４）孙氏又引范氏祖禹云：“经礼三百，曲礼三千，一言以蔽之，曰‘毋不敬’。”[７]（Ｐ４）在礼所构建的社会关系中，“敬”是人与人之间交往最基本也是最本质的要求，是保证礼仪正确的前提。“敬”作为与礼者的一种情感活动，必然表现为某种具体的礼仪行为，脱离礼仪形式的“敬”不仅无法找到合适的载体，也无法体现“敬”的精神。“敬之意难见，则著之于享献辞受，登降跪拜”（《汉书》），礼的各种动作、仪容无不处处体现与礼者对交往对象的深深敬意。“貌思恭”、“事思敬”（《论语•季氏》），“在貌为恭，在心为敬”[８]（Ｐ６），从表现形式上看，“敬”体现为所敬之“容”和所敬之“心”两个不同层次，由于“敬”的情感特性，“敬”的落实尤其关注施敬者内心的真实情感与表现这种情感的礼“文”之间是否能实现真正的统一。但无论是内心的虔诚，还是外表的恭敬，都不能违背礼之节文，因此孔子强调：“敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆”（《礼记•仲尼燕居》），任何貌似恭敬而实则“野”、“给”、“逆”的态度和表现，都偏离了“礼主敬”的真正内涵。然而，人内心的情形抽象而不直观，虔诚的敬意特别需要虔诚的敬“貌”与之配合，仪态仪容、揖让周旋和言谈举止成为透视人们心灵的窗户，也成为表达敬意的途径。礼仪称谓正是表现这种礼仪风度的礼之“文”，不论是所敬之“容”，还是所敬之“心”，礼仪称谓语辞都有集中和恰当的表现。 以上分析表明，礼仪称谓的礼义构成与周代人文精神的内涵是完全一致的。二者的同源同构关系从一个侧面反映出周代“制名”理论和“正名”学说的学术背景和精神实质，也为礼仪称谓意义的进一步扩展提供了无限广阔的空间。 三、儒家“正名”学说与礼仪称谓意义的扩展 孔子是第一个自觉地将“名”作政治、伦理阐释的人，但“名”政治伦理含义的获得并不是从孔子开始。当称谓系统开始突破语言之维而成为礼辞时便意味着“名”政治伦理实践的正式启动。孔子一生以“克己复礼”，恢复周制为己任，面对礼崩乐坏、天下无道的乱世景象，他认为出现这些情况的全部根源在于“名不正”，解决的办法是“正名”。《论语•子路》云： 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？” 子曰：“必也正名乎！” 子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？” 子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。” 这段著名的“正名”理论集中表达了孔子的政治思想和伦理观念。孔子所谓“正名”显然与命名不同，命名是赋予新的事物以新的名称，而“正名”是让现有的名称与其对应的实际内容相符合。在名、实关系上体现为先有名，后有实，名为第一性，实为第二性。名、实的统一更多地关注由于政治混乱、道德沦丧和社会动荡所引起的人与人之间名分的不确定与上下等级的混乱，“正名”的目的在于“正政”。以“君君、臣臣、父父、子子”为核心内容，孔子提出了一系列“正名”的具体措施和要求。 １．“子帅以正”与“事君尽礼”：为君臣关系正名 君臣关系是国家政治生活中最重要的关系，而当时君王离政、大夫当权已成为一种十分普遍的现象。“礼乐征伐自诸侯出”（《论语•季氏》），“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孙，微矣”（《论语•季氏》），“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《论语•颜渊》），“臣轼其君，子轼其父”（《孟子•滕文公下》）。孔子认为这种政治无序的天下大乱必将导致国家的灭亡。要改变这种状况，首先必须明确君臣的名分，君要有君威，臣要有臣相。就君而言，孔子提出“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”（《论语•颜渊》），“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语•子路》），“不能正其身，如正何人”（《论语•子路》），“上好礼，则民莫敢不敬”（《论语•子路》），“上好礼，则民易使也”（《论语•宪问》）。君主只有从自身做起，严格按照礼的要求修身为政，使自身的行为符合君名之义，为天下起到示范作用，才能真正为君“正名”，建立起有序的政治秩序。就臣而言，孔子提出“事君尽礼”、“君子使臣以礼，臣事君以忠”（《论语•八佾》）。为臣只有明确自己的臣名之义，才不会发生“臣轼其君”、以下反上等严重破坏名分、等级的恶性事件，使社会整体归于和谐。 ２．“事父母几谏”与“三年无改于父之道”：为父子关系正名 家庭是构成社会的基本单位，家庭的和谐稳定是治国的重要前提。以父子关系为核心的家庭关系因此也成为孔子“正名”的一项基本内容。父亲是整个家庭的中心，父亲地位的确立是家庭得以稳定的关键因素，并由此形成亲缘关系的秩序化，再通过与政权、族权的结合，亲缘关系转化为政治秩序的组成部分。因此，孔子认为家庭关系的维护必须首先为父子关系“正名”，而父亲权威的确立是通过子女的尽忠、尽孝得以实现的。孔子多次强调：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语•学而》），“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧”（《论语•里仁》），“父母在，不远游，游必有方”（《论语•里仁》），“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语•为政》）。当自己的观点与父母的观点发生冲突时，要以父母的观点为准则，做到“先行其言”（《论语•里仁》）而“无违”（《论语•为政》），即“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《论语•里仁》）。甚至当父辈出现明显的错误时，也要“子为父隐”（《论语•子路》）。 ３．“庶人不议”与“天下有道”：为百姓正名 孔子崇尚古代纯朴的民德和民风，同“古之民”相比，“今之民”已经出现严重的道德沦丧和名分的错乱。他指出：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”（《论语•阳货》）“庶人议政”是引起贵贱无序，造成等级混乱的一个重要原因。“民可使由之，不可使知之”（《论语•泰伯》），“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”（《论语•季氏》），处于社会底层的黎民百姓本不应该参与任何形式的政治活动，而应该远离政治，恪守自己的本分。然而，其时庶人议政、评点时事的情况并不鲜见，这种贵贱不分、名分不清的混乱状况必将影响到国家的存亡。据《左传》记载：“冬，晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，着范宣子所为刑书焉。仲尼曰：‘晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之纇也，晋国之乱制也，若之何以为法？’蔡史墨曰：‘范氏、中行氏其亡乎！中行寅为下卿，而干上令，擅作刑器，以为国法，是法奸也。又加范氏焉，易之，亡也。其及赵氏，赵孟与焉。然不得已，若德，可以免’。”（《左传•昭公二十九年》）晋国赵鞅、荀寅竟然自铸刑鼎，孔子对这种混淆名分的极端行为表现出极大的恐惧。 ４．“器以藏礼”与“觚不觚，觚哉”：为器物正名 孔子认为，名、实的混乱同样还体现于具体器物的名不符实，给器物“正名”成为孔子“正名”思想的重要组成部分。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语•阳货》）像玉帛、钟鼓等类具体器物虽不能精确地表达名分、等级的实质内涵，但人们在礼器上所看到的显然已经不再是器具纯粹的自然属性，冰冷的器物作为一种制度性符号隐藏着某种社会政治秩序和伦理道德关系，礼器更多地被赋予了政治、伦理等象征含义。《论语•雍也》云：“觚不觚，觚哉！觚哉！”“觚”作为盛酒之器，本有其特定的外形，可鲁国贵族擅自改变其形状而用做礼器，最终觚不像觚，礼器不像礼器，造成器物名、实关系上的混乱。器物被赋予了新的内涵，其名未改，然旧实已亡，名不符实的情形同其他需要正名的事物一样成为社会混乱的根源和表现。“唯器与名不可以假人”（《左传•成公二年》）、“为君慎器与名，不可以假人”（《左传•昭公三十二年》），为器物“正名”重要而且神圣，实物形态的器物同其他政治原则、伦理规范和各种社会关系一样，成为孔子政治思想的有机组成部分而受到同样的关注。对于器物的这种道德伦理含义，王夫之曾从道依于器的角度进行过详细的阐释，他说：“天下唯器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而因其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币，钟磬管乐而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”[９]（Ｐ２０３）孔子为器物“正名”之后，有形的器物成为礼乐教化等无形观念和意识形态的重要载体，具有强烈的政治意义和浓厚的道德伦理色彩。 儒家学派的孟子、荀子等人继承和发展了孔子的“正名”思想，并进一步体系化和理论化，成为儒家政治思想的核心和理论标志，成为中国古代社会政治理论的重要思想来源。孟子坚持孔子“正名以正政”的思想传统和名分的等级思想观念，并将“正名”扩展到“正人心”，主张通过“正心”来实现“正名”。孟子指出：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子•离娄上》）对上层统治者而言，得乎民心是实现自己统治的根本，是“正名”的关键。因此，《孟子序说》在总结《孟子》一书的主要思想时指出：“孟子一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁、义、礼、智，则以恻隐、善恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰：‘生于其心，害于其政。’论事君，则曰：‘格君心之非’，‘一正君而国定’。千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。大学之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善。故孟子遇人便道性善。”可以认为孟子“正心”思想是对孔子“正名”学说的补充和完善。 荀子则对孔子所提出的“立于礼”的“正名”法则进一步发扬光大，更深入、广泛地阐述了以“礼”为主，以“法”为辅的“正名”策略。荀子认为“制名”的目的在于“上以明贵贱，下以辨同异”（《荀子•正名》），强调“定名而实辨”、“名闻而实喻”（《荀子•正名》），所称之名必须首先具备区分贵贱等级的功能，即“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也”（《荀子•王制》）。区别上下等级差别的根本法则是“礼”，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子•富国》），礼的基本作用是定伦、别异，“礼”是“正名”的法则、标准和尺度。“礼”和“名”一起进入政治、伦理和道德的范畴，成为政治符号和道德、伦理的具体展示。诸子百家中的其余各派关于名、实问题的争论无不受到孔子思想的影响，虽然各家学说角度不同，观点各异，但都寄托着“名”的现实政治关怀。韩非子“君操其名，臣效其形”（《韩非子•扬权》），宋尹“正形名”、“定名分”，公孙龙“审其名实，慎其所谓”（《公孙龙子•名实论》），墨子“以名举实”（《墨子间诂•小取》），无不体现出思想家们对“名”政治、伦理意义的期待。先秦诸子对于“正名”实质和意义的认识实际上已走向通融。 儒家“正名”学说确认并扩展了礼仪称谓的意义。“德”的内涵扩展了，立身之“德”上升为公众之律度和国家之典章；“敬”的外延延伸了，个体内心之“敬”外化为社会经世之情感。“正名”思想的贯彻使名与称谓最大限度地突破了语言范畴的界限，渗透到社会的各个层面，享受着权利，也承担着义务，担当起巨大的社会功能，并不断扩大着自己的影响。就语言艺术的功用而言，其示范和启示意义无限深远。 [参考文献] [１]胡适．先秦名学史[Ｍ]．合肥：安徽教育出版社，１９９９． [２]徐复观．中国人性论史（先秦篇）[Ｍ]．上海：三联书店，２００１． [３]唐君毅．中国人文精神之发展[Ｍ]．桂林：广西师范大学出版社，２００５． [４]林载爵．人的自觉——人文思想的兴起[Ｍ]．台北：联经出版公司，１９８１． [５](清)王国维．观堂集林[Ｍ]．北京：中华书局，１９５９． [６]徐复观．周初宗教中人文精神之跃动[Ａ]．中国人文精神之阐扬——徐复观新儒学论著辑要[Ｍ]．北京：中国广播电视出版社，１９９６． [７](清）孙希旦．礼记集解[Ｍ]．北京：中华书局，１９８９． [８](清）朱彬．礼记训纂[Ｍ]．北京：中华书局，１９９６． [９](清)王夫之．周易外传[Ｍ]．北京：中华书局，１９９７． 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |