论柏格森对现代新儒学思潮的影响
http://www.newdu.com 2024/11/25 01:11:51 《现代哲学》2005年03期 佚名 参加讨论
法国当代哲学家德勒兹（G.Deleuze）在《柏格森主义》一书中明确提出了“回到柏格森”的口号，这曾在西方学术界引起过巨大的反响和连锁的反思（注：德勒兹指出：所谓“回到柏格森”，并不仅仅是重新赞美一位伟大的哲学家，“而是相应于生活和社会的变化，相应于科学的变化，在今天重新复活和扩展他的工作”。这些工作在德勒兹看来，最为重要的有三项：一是挖掘和展现“直觉”的意义，特别是可作为一种精心设计的哲学方法来加以理解的那种“直觉”；二是继续其在科学和形而上学之间搭建桥梁的努力；三是深化由“绵延”概念所引申出的多样性问题的诠解（参见《康德与柏格森解读》之《柏格森主义·英文版后记》，社会科学文献出版社2002年版，第206—209页）。）。结合柏格森在20世纪世界哲学思潮中跌宕起伏的命运和在中国曾经一度大红大紫的奇特经历，在中国当代哲学的语境下来回应所谓“回到柏格森”的问题，将是一件饶有趣味的事情。 一 柏格森（1859—1941）无疑是20世纪初叶最为走红的西方哲人，波兰哲学家科拉柯夫斯基（L.Kolakowski）在其著名的评传中写道：“在受过教育的欧洲人看来，柏格森无疑是哲学家，即一个时代最卓越的智慧的代言人。柏格森的声望在第一次世界大战前几年，尤其在《创造进化论》问世后就已达至巅峰，在20年代和30年代，他的影响力仍遍及整个欧洲，只是在第二次世界大战后才几乎消失殆尽。在其巅峰时期，柏格森的声望和影响恰好能同萨特在40年代末和50年代初所享有的时髦地位媲美。他每周在法兰西学院的讲课都是上流社会的大事，众多法国名流蜂拥而至。第一次世界大战前，他的全部主要著作都已用英文、德文、波兰文和俄文发表。其中有的著作还用许多其他文字出版。在法国文学界，赞美和激烈抨击这种新哲学的文章和书籍连篇累牍。”[1]（PP.5—6） 《材料与记忆》（1896）和《创造进化论》（1907）两书奠定了柏格森在法国哲学界的崇高地位；童年居住伦敦时所受的良好英语教育和后来频密地往来于英伦与大陆之间的学术经历也使得他较早地享誉英美；詹姆士曾促成《创造进化论》的英译，而杜威也不遗余力地向中国人推介过柏格森哲学。正是挟其超级哲人的尊望，柏格森成为较早地影响到中国现代思潮的西方当世哲学家。 早在1913年，钱智修便在《东方杂志》上著文介绍柏格森和倭铿的哲学，1914年10月，他又在同一杂志上发表了《布格逊（Bergson）哲学说之批评》一文；1917年底，张东荪就已经开始了他的《创化论》之翻译工作，并从1918年元旦起在《时事新报》上连载；同年，刘叔雅也在《新青年》上著文介绍过柏格森之哲学。杜威来华讲学期间的引介和推许，更是刺激了人们对柏格森哲学的极大关注和持续的热情（注：杜威在《现代的三个哲学家》之著名演讲（1920年3月）中称：“从历史上看来，我们总以为黑格尔以后，世界上不会再有系统的哲学了。讵知先有斯宾塞的哲学系统，最近又有柏格森的，惟他独有的哲学系统。”（《杜威在华讲演集》，袁刚等编，北京大学出版社2004年版，第247—248页）他强调柏氏思想的独特性在于：发挥进化论、注重内省的心理学，以及超越知识的直觉方法等。这些内容无疑对当时的中国知识分子都有着极大的诱惑力，这也确实直接影响到了梁漱溟等人的兴趣。）。特别是在1921年，《民铎》杂志编辑出版了“柏格森号”，将这一播撒活动推向高潮。该期杂志收入当时一大批活跃在思想界的顶尖人物之专文，对柏格森哲学做了相当全面和细致的研究，以至于在我们今天看来，这其中不乏理解深刻、分析到位的经典之作（注：如李石岑的《柏格森哲学之解释与批判》一文认为：“柏氏哲学之神髓，全贯注于《时间与自由意志》一书。”他围绕着时间、意志和本能三个概念，对这本书的思想做了相当深入的分析。张东荪的《柏格森哲学与罗素的批评》一文，比较了这两位哲学家的差别，并且在论述中透显出他自己的一种哲学立场和见识。吕澂和梁漱溟的文章，分别比较说明了柏格森的生命哲学与佛教唯识学之间的联系，具有相当的开创意义。）。当时主其事的李石岑，曾经这样描述柏格森研究之盛况：“近今评柏格森哲学之著述，不下数百十种。誉之者称为康德以来之最富独创，且永传后世之产物。”[2]（P58） 由梁启超、张东荪等人组成的民间社团——讲学社，还准备邀请柏格森来华讲学，后因为种种缘故而未能成行。1922年，他们改邀了与柏格森哲学观念较为接近的德国生机论哲学家杜里舒来华，算是一个退而求其次的结局。在这前后，张东荪译的《创化论》（1919）和《物质与记忆》（1922），杨正宇译的《形而上学序论》（1921），胡国钰译的《心力》（1924），潘梓年译的《时间与自由意志》（1926）等，先后由商务印书馆出版。商务和泰东书局还翻译出版了数种由英、法学者写的研究柏格森的著作，其中卡尔（H.W.Carr）的The Philosophy of Change一书竟然同时有两个译本。凡此种种，均可见当时对于柏格森之哲学，人们的兴趣之浓和热情之高。 发生在20年代的这一场“柏格森热”，前后持续了约十来年，到了30年代中期后，渐渐地归于沉寂。40年代以还，柏格森差不多到了被人遗忘的地步，以至于在他去世后，只有史学家张荫麟写了一篇小文章，以示悼念，而整个的哲学界竟然是寂寂无声。这是多么大的一个反差！柏格森在中国大红大紫和大起大落的经历，颇具戏剧性，这同西方世界的情景是何其相像，甚至在时间上也是那么的同步。这不禁使人联想到中国现代各种思潮的迅疾如雷和“来也匆匆去也匆匆”的走马灯状，一方面我们为其变化疾速、和世界潮流保持相应之步调而感到震撼，另一方面也为其飘乎不定、始终游走在陌生他乡的迷茫和无根状态而觉得怅然！“柏格森走了”，没有人会感觉惋惜，也来不及惋惜，更没有人深究其中的原因，这就留下了一段现代哲学史的疑惑和学术上反思的空白。在西方，对于柏格森哲学影响的消退，曾有过各式各样的探讨。有的从哲学用语和概念系统来指摘其不足，认为语言表达问题成为其流行的主要障碍；有的从现代哲学的过渡性问题入手来分析其体系的陈旧与过时，指出他的“科学外衣”之沉重与负赘；有的从非理性主义的角度来反思其系统，甚至认为生机论哲学助长了法西斯主义的意识（注：参见詹宇国《“柏格森热”湮灭的原因探析》一文，载《北京行政学院学报》2002年第3期。尚新建的《重新发现直觉主义》一书也谈到了这个问题，见该书的“前言”部分，北京大学出版社2000年版。）。非常有趣的是，对于这最后一种说法，现代儒学大师熊十力曾在40年代的书信中有过回应。熊氏明显地感受到了柏格森所受的“冤屈”，因而对弟子们感叹道：“以我所闻，罗素诋柏格森反理智，以之与黑格尔例比，而谓法西斯之导源。其实柏氏确未反理智，只云其效能有限，不能得本体耳！此类冤事，何可胜数。”[3]（P500） 柏格森哲学为什么不能在中国长久地流行，“柏格森热”为何迅起迅灭、消失的似乎无影无踪，却没有人回答。 实际上，柏格森的影响是同中国现代思潮的波澜起伏、曲折蜿蜒联系在一起的。20年代早期的轰轰烈烈，完全是因为不分政治主张、不管何种学术背景的一干人，均热切地期待着柏格森的“驾临”，希望能从他的思想中间找到救国救民的灵丹佳方。除了西方思想的译介者、进化论信徒、东方文化派之外，连激进的马克思主义者都对柏格森哲学有着几分好感。随着现代思想阵营的分化，持科学主义立场的学者明显地疏远了柏氏，甚至站到了批评的一方。科玄论战的发生，更是加剧了这种离散状，柏格森也渐渐地被随后兴起的科学主义、实证主义、自由主义、社会主义等等主流的思潮所抛弃。和柏格森哲学有着绵绵若存关系的也就仅剩下现代新儒家一派，柏氏的生命哲学也确实深刻地影响到了新儒学思想的后续发展。所以，我们下面的探讨就着重围绕新儒家思想来展开。 二 柏格森对中国现代思想家影响最著者，当数梁漱溟。作为现代新儒学的开山，梁漱溟称赞柏格森的生命哲学不仅在西方哲学史上是“迈越古人”的，而且在启迪儒家学说的复兴方面也“开了先路”。他明确地将柏格森哲学引为自己思想的来源：“中国儒学、西洋生命派哲学和医学三者，是我思想所从来之根柢。”又谓：“与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致，使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表者为柏格森。记得二十年前，余购读柏氏名著，读时甚慢，当时尝有愿心，愿有从容时间尽读柏氏书，是人生一大乐事。柏氏说理最痛快、透澈、聪明。”[4]（PP.126—127） 可见柏格森哲学对其思想影响之深远。 早在其成名作《究元决疑论》（1916）中，梁漱溟便引述了柏格森的观点，说明他接触柏格森的著作是非常早的（注：梁漱溟是在评论法国社会心理学家勒蓬（G.Le Bon,1841—1931）的《物质进化论》一书时，首次提到柏格森的。谓：“此迁流相续者鲁滂所谓变化无休息，达尔文、斯宾塞所谓进化，叔本华所谓求生之欲，柏格森所谓生活、所谓生成进化，莫不是此。而柏格森之所明，尤极可惊可喜。”（《究元决疑论》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第13页）他当时所阅读的似是柏格森的《形而上学导论》一书的英译本（1912年），这是从张申府那儿借到的（参见《究元决疑论》的“附记”和《唯识述义》一书的有关小注）。）。在《唯识述义》（1920）一书中，他比较了当时欧洲的数理派（罗素）、进化论派（柏格森）和古典传统派（布拉德雷），认为进化论派与东方思想最为契合。梁漱溟指出：进化论派是从生物学出来的哲学，“虽然如此，柏格森之所成就的，却又与唯识学颇相密合。假使无柏格森开其先，或者唯识学还不好讲；印度化在晦塞的东方本无以自明，唯以有进化论后所产生、所影响之科学如生物学、心理学及其他，所演出、所影响之哲学如实验主义、柏格森及其他，而后佛家对宇宙的说明洞然宣达，印度化才好讲，唯识方法才好讲。……若无唯识学圆成反智主义，则柏氏哲学且无以自明”[5]（PP.279—280）。1921年，他又应约为《民铎》的“柏格森号”撰写了《唯识家与柏格森》一文，试图进一步融合佛教唯识学与柏格森的生命哲学。在同年的另一篇文章《对于罗素之不满》中，梁漱溟还站在生命哲学的立场上对罗素进行了批评。他认为在当时的中国哲学界，罗素和柏格森的学说皆为显学，以至于他的朋友张申府有“不为罗素，则归柏格森”之叹，罗素是“主智派之领袖”，而柏格森则是“反智派之白眉”。梁漱溟从《晨报》上摘录了罗素在北京的讲演中批评柏格森生命哲学的三段话，然后痛贬到：“右所录罗素评柏氏学，其轻率无当，浅薄已极，虽甚爱者不能为辨。……吾侪所要求以昭宣理曲者既不见予，又绝不教人以理会异家之言，冀理曲之或得昭宣，罗素于是全失学者态度矣！”[6]（PP.653—654） 在这里，作为科学主义代表人物的罗素的观点被梁视为是“浅薄已极”，而柏格森的生命哲学则被赞扬为“有当于人心”。差不多与此同时，梁漱溟在其轰动一时的《东西文化及其哲学》的演讲中，更是全面地引进了柏格森哲学的基本范畴，如“生命”、“绵延”、“直觉”等等，来展开和架构他的学说，柏格森的生命哲学也就成为其新儒学体系的重要思想来源之一。 柏格森宣称他的生命哲学是要超越机械论和目的论的。机械论的生命观坚信某种预期性和既定性，显得过于刻板和简单，完全不能容纳生命的多样性与复杂性。目的论的生命意识又过分地依赖了“我们智力的某些天然概念的应用范围”，落入只强调“生命的必然性”这一带有前定色彩的宿命之窠臼。结果，激进目的论和机械论就有了一种殊途同归的感觉，即都不能很好地表达出生命的丰富性、跳跃与偶然，也就是没能从根本上来把握生命的创造性本质。柏格森说：“生命从起源开始，就是同一个冲动的延续，它分成了各种不同的进化路线。通过一系列的增添，一些东西成长发展起来，而这些增添就是许许多多的创造。”[7]（P49） 生命的创造是一个过程，就像炮弹“粉碎性爆炸的散开运动”，无预期、无方向、无尽头，充满了偶然性和不确定性，又像是人类的“童年个性”，蕴涵了无穷无尽的潜在性和可能性，在不断展开的过程之中，不断地选择也不断地放弃，不断地分化也不断地生成[7]（PP.88—90）。对于柏格森所说的这个“创造的生命”，梁漱溟有着很深的体会，并且在他的著作中做了高度相关性的回应。他认为生命就是“没尽的意欲”，生命就是生活，生活就是整个的宇宙。根据对柏格森生命哲学的理解，梁认定儒学本身就是一种关于生命的学问。他指出：孔子的形上学本来就是讲“宇宙之生”的，“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气”[8]（P448）。梁漱溟还引证了许多儒家典籍中包含“生”字的语句，譬如“生生之谓易”，“天地之大德曰生”，“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”，“致中和，天地位焉，万物育焉”等等，来说明儒家重“生”的传统，强调“我心目中代表儒家道理的是‘生’”，“孔家要旨也只在不碍生机”。梁漱溟对儒家“生”之思想的发挥，从比较文化的层面诠释了儒学的现代意义，于后续的新儒家思想产生了重要影响，成为中西之辨的一个模式。 柏格森生命哲学的反理智主义倾向，颇得梁漱溟的青睐，他有意地将之引向一种东方式的理解，而极力地夸大直觉的作用。柏格森所说的“直觉”，是在其“本能”与“理智”之辨的基础上引申出来的。理智指向无生命的材料，对生命采取了置身其外的观望态度，因而无法把握生命跃动的创造性和其不断变化着的连续性。“于是，理智承担研究生命的工作时，也必然地将生命体看成了无生命体，而将用于无生命体的形式套在这种新对象上，将在旧领域大获成功的那些习惯带入这个新领域。”[7]（P168） 结果，把活的东西变成了死的东西，生命成为静止的、割裂的、僵固的。和处理生命对象时显得“笨手笨脚”的理智相比，“本能却是依照生命本身的形式而成型的”，它是生命的延伸，也即是生命的过程。所以，本能倒是趋向于生命的本质，更能表现出生命自身的特点。柏格森批判了解释“本能”的“科学理论”，认为当时流行的两种“科学的解释”，均是建立在对“理智”做循环论证的基础之上的；而他要避开这“理智的方向”，另辟蹊径，沿着“同情”的方向去解释。“本能即同情”，这成为柏格森引出“直觉”概念的关键命题。所谓“同情”，就是不断地扩展和深入由本能所提供的基础，“扩大其对象”，加深自身活动的反省性，理解生命运作的过程，达到一种自识的状态、融通的状态。这样就慢慢地接近了所谓的“直觉”。“直觉将我们引向了生命的最深处。这里所说的‘直觉’，指的是一种本能，它已经不具有倾向性，能够自我意识，能反射到其对象上、并无限地扩展其对象。”（注：柏格森：《创造进化论》，第150页。需要提及的是，在《柏格森主义》一书中，德勒兹对柏格森的“直觉”说，做了相当深刻的阐释。他强调直觉是柏格森精心设计的一种哲学方法，“直觉既非感觉，也非灵感，更不是一种模糊的感应，而是一种精心设计的方法”，“它本质上是一种提问的方法（对假问题的批评和对真问题的发现）、区分的方法（分开和交叉）、与时间有关的方法（依据绵延进行思考）”（见该书的第99，123页）。的确，如果不是从理智与本能之间的曲折迂回之关系入手，就很难把握住柏格森所提“直觉”的意义，往往会落入通常所谓科学的理解、甚或是感觉主义之理解的套子，而这恰恰是柏格森所竭力避开的，也是他有意要抛弃的。）梁漱溟认为，柏格森对理智之短的揭示有助于我们理解科学的局限性，而直觉的成立则可以直接启发我们加深对于东方文化之特殊价值的认识。他说：“柏格森的哲学固于印度思想大有帮忙，似也有为中国思想开其先路的地方。譬如中国人所用这出于直觉体会之意味的观念，意有所指而非常流动不定，与科学的思路格格不入；若在科学思路占唯一绝对势力的世界就要被排斥不容存留。而今则有柏格森将科学上明确固定的概念大加指摘，他以为形而上学应当一反科学思路，要求一种柔顺、活动的观念来用。这不是很像替中国式思想开其先路吗？“[8]（P445） 从柏格森言直觉，可以找到东方思想的抒发之地，对科学主义的笼罩性构成一有力的破除。 三 出道要略晚于梁漱溟的另一位新儒学开山熊十力，也同柏格森哲学结下了不解之缘。早在三四十年代，与其交谊颇厚、有着论学往来的西方哲学研究专家张东荪、谢幼伟等人，就一再地提及他的“新唯识论”中的某些观点与柏格森的思想颇为相像。对此，熊十力在其著作中多有回应，并不断地加以剖辨，留下一段中西比较的佳话。 熊十力的“新唯识论”从大乘有宗的思想蜕变而来，其中甚为关键的一环是对中土唯识宗独尊护法一系的批评（注：熊十力的批评和立异，主要集中在四个方面：一是自因和他因问题，二是一元与多元之辨，三是对“生灭”和“增减”的不同认定，四是能（功能）、习（习气）之别。分别见《唯识学概论》（1926年本）和《唯识论》（1930年）的“功能章”（《熊十力全集》第1卷，第461—469，542—549页）。可参阅拙著《熊十力》一书的第二章第三节中的内容，台北东大图书公司1991年版，第66—68页。）。护法祖述世亲，将“种子”六义析分甚密；又立“藏识”，含无量数种子。熊十力认为这是“似极微之偶会”的宇宙观，于人生则为离散的多源论。护法分种子为“本有”和“新熏”两类，熊十力讥之“直谓新旧众种堆积”。他强调宇宙是“圆满周变”、不可剖析、全体浑然的一元存在，故尔为“功能自体”，只有生灭变化，而无量的增减，“生灭灭生，无间似续”。由此，他坚主宇宙同源说，用一元本体观来批判和取代佛教的轮回思想，以树立起精进健动的人生观念。熊十力30年代初的“由佛转儒”，经历过打破轮回观，认定同源说，归宗《大易》之生化本体论的过程，这一情节对其思想的转变至关重要（参见《尊闻录》）。在这期间，他注意到了柏格森的思想，并引之为同调，认为柏氏也是主张“同源”的。他同时也意识到了彼此之间的差别，谓“同源之说可征？曰：此固可于生物学上举其征，如柏格森哲学是已。我却不用拿生物学来做根据。我是直接反求诸心，见得此意”[9]（P569）。熊十力认为， 柏格森的生命哲学是建基于生物学的，具有近代自然科学的背景，因而也就不可避免地染上了一般科学的色彩，不脱物化的本质。他本人对于生命的理解和把握，却是纯粹形而上意义的，即“求诸本心”，由哲学的进路入手。所以从表面上看，柏格森的生命观与他言生命同源颇为相像，但实质上却是不一样的。这里，熊十力过分强调柏氏学说的生物学基底，而对其哲学指向未免有所忽略。实际上，柏格森在区分了“无机材料”和“生命材料”、“理智”与“本能”、“绝对科学”和“生命哲学”之后，其透视生命本质的落脚点是在哲学，而非生物学。正像他所说的：“哲学的责任应当是积极介入这个问题，自觉摆脱那些纯属理智的形式及习惯，毫无保留地从实用的角度去检验生命体。哲学本身的特殊目的在于进行思辨，哲学对生命体的态度不应当与科学对生命体的态度相同。”[7]（P169） 所以，就与材料的接触而言，作为推动力的生命展现出了无穷无尽的潜在可能性，“‘我’就既是个多元的单一整体，又是个单一的多元体”；而就生命本身而言，无所谓“一”与“多”，只能是某种内在整体性。也就是说，划分的仅为材料，单一与多元纯属“绝对科学”的范畴；而生命只是“绵延”，是在个体性与联合体之间永无休止的跳跃，并无量上的分割性[7]（PP.220—222）。这一生命本体的一元论理解，同熊十力的生命本体观还是相当接近的，并且同属于形而上哲学解释的范围。 柏格森由创造的需要言生命之冲动，将生命冲动看作是宇宙进化永无止歇的动力和永不消竭的过程，这个无限的能量及其过程便构成了“绵延”。“绵延意味着创新，意味着新形式的创造，意味着不断精心构成崭新的东西。”[7]（P16） 从宇宙本身看，这一创化过程表现为“下降”和“上升”两种对立的运动。前一种运动迅速而沉滞，“犹如松开弹簧”；后一种运动则是一个不断成熟和创造的内在运作的过程，“其本质是延续的”。柏格森认为，生命和意识属于“上升”，它不但自身突进不已，是一种纯粹的创造活动，而且又是材料世界得以呈现与延续的保障。“作为现实的下降的材料，只有与作为现实的上升的材料连接起来，才能延续下去。而生命和意识就是这种上升。我们一旦借助适应生命与意识，而把握了它们的本质，我们就会懂得其他现实如何从生命和意识当中产生了。”[7]（P318） 从生命的意义来解释进化，是柏格森生命哲学的根本，也是他所谓“创化”的中心意思。熊十力也讲生命的创造，甚至在著作中明显地借用了“创化”的概念，但他指出：“创化一词，用张东荪译名，但与柏格森氏本义不必符。吾儒之学亦不妨说为生命论，但吾儒克就性分上言，即将吾所固有生生不息之真推出于形骸外而言其德用，是固至善无染，而亦常在创新舍故、化化不息之进展中，故云创化。”[10]（P755） 在熊十力的体系中，下降的运动称作“翕”，上升的运动称作“辟”，一翕一辟，成就大化流行。他的翕辟成变论，主要是源自《易》《老》的阴阳生化观，更直接吸收了张载、王夫之等理学家的思想，也有取于佛教华严的义理和《庄》玄之思；但不可否认的是，近代西方的进化论学说对其有着深刻的影响。曾经有人指出过他的翕辟论与严复的“天演者，翕以聚质，辟以散力”之说法相同，但熊十力予以了坚决的否认（注：熊十力指出：“严复天演界说，以无数无尽之天体或万象皆由原始物质的存在及由物质的运动而成，此乃依据自然科学而组成之理论。”而翕辟成变论则是“综观宇宙，会通生命心灵与物质能力两方面而建立一元，以明此两方面所由成。”（参见《明心篇》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社2001年版，第315页））。他强调《新唯识论》是以翕辟论来取代唯识家的“种子”说，将本体与功能合一，避免了二重本体之失。另外，翕辟二势就“用”而言，一为物质，一为精神。翕是凝敛、摄聚、固闭的力量，相当于“物”；辟是健动、升进、开发的力量，相当于“心”。心便成为了“健而神”的生命力和宇宙间的主导力量，熊十力对此做了深入的发挥，这就承接上了儒家心性之学的传统，并且同时具有某种现代阐释的色彩。关于“创化”的两种对立运动的学说，以及对于“上升”一方的着意描述，使得熊十力的思想确实与柏格森的观点十分接近。当然，这并不是简单地照搬或者模仿，而是经他本人深刻的省思和对中国传统的细心挖掘之后所得，以至有与柏格森相比较而显相得益彰之效。 熊十力重“辟”而归本心学，倡“保任本心”和“默识证会”。由此，张东荪等人指出他的哲学是属于直觉的，在形态上接近于柏格森。熊十力对此评判颇不以为然，他一直强调他所讲的直觉与柏格森的“直觉”并不相同：“唯云与柏格森直觉说有相似处，则期期以为不可。忆昔阅张译《创化论》，柏格森之直觉，似与本能并为一谈。本能相当《新论》所谓习气，……此与吾所谓本体之认识及性智云者，截然不可相蒙。”[11]（P534） 在这里，熊十力对柏氏所说的“本能”显然有误解。本能之说，并非是生物学意义上的，更不是低等动物的“刺激感应性”之类；而是在与理智相比较的前提下，试图走向生命的深处，对生命的自识与圆通状态有一种理解和把握。本能即是生命的过程，也是生命的延伸，人只不过是延续了这一无限的生命运动的某个方面而已。理智与本能本来是相伴而行的，具有相互渗透性，“只有在人类身上，理智才获得了完全的成功”。柏格森认为，近代科学过分地强调“可被理智把握的世界”，而忽略了另一种可能性，即直觉的世界。尤其是对于生命的本质而言，理解“直觉的人性”比张扬“理智的人性”要显得更重要些。“在我们所具有的那种人性当中，为了理智，其实几乎全部牺牲了直觉”，因此，柏格森着力彰显隐密的部分而大讲直觉，并从哲学的角度深刻阐明了本能所蕴涵的意义。他说：“这些转瞬即逝的直觉只能在很长的间歇中照亮其对象，但哲学却应当抓住它们，再延长它们，并因此而将它们汇合起来。哲学的这项工作越是深入，哲学就越是会看到：直觉就是头脑本身，并且从某种意义上说，直觉就是生命；而理智则是被从直觉中切割出来的。”[7]（P228） 所以，由理智和直觉二者分疏意义下的“本能”理解，非但不属于生物学的范畴，反倒是哲学份内的拿手好戏。因为“在一种试图将理智重新汇入直觉的哲学看来，许多困难便消失或者减轻了。这样的学说不仅促进了思辨，而且也给了我们更多的行动力量和生活力量”[7]（P230）。由此可见，“本能”在柏格森生命哲学中的意义，不属于感觉经验层把握的东西，而是形上学所理解的对象，它和熊十力所要表达的意思实际上是很接近的。熊十力谓“柏氏犹在习气中讨生活，实未证见自性也”的说法[12]（P440），倒是大可商量。 参考文献： [1] 科拉柯夫斯基：《柏格森》，中国社会科学出版社，1991。 [2] 李石岑：《李石岑论文集》（第1辑），上海商务印书馆，1924。 [3] 熊十力：《答徐复观、牟宗三》（1947年），《熊十力全集》（第8卷），湖北教育出版社，2001。 [4] 梁漱溟：《朝话》，《梁漱溟全集》（第2卷），山东人民出版社，1990。 [5] 梁漱溟：《唯识述义》，《梁漱溟全集》（第1卷），山东人民出版社，1989。 [6] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（第4卷），山东人民出版社，1991。 [7] 柏格森著，肖聿译：《创造进化论》，华夏出版社，2000。 [8] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》（第1卷），山东人民出版社，1989。 [9] 熊十力：《尊闻录》，《熊十力全集》（第1卷），湖北教育出版社，2001。 [10] 熊十力：《论六经》，《熊十力全集》（第5卷），湖北教育出版社，2001。 [11] 熊十力：《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》（第3卷），湖北教育出版社，2001。 [12] 熊十力：《十力语要》，《熊十力全集》（第4卷），湖北教育出版社，2001。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：清儒朱书研究十二论
- 下一篇：董仲舒理想论的文化阐释