辟枉解蔽，批儒尊孔
http://www.newdu.com 2024/11/25 01:11:02 《六安师专学报》2000年 佚名 参加讨论
荀子的时代，就思想界而言，出现了两种话语环境，一是诸子由百家争鸣逐步走向兼容融摄，思想家们彼此间的思想差异开始走向消解；二是法家学说、阴阳五行学说等逐渐形成话语权势。 因应上述两种变化，荀子的思想也在自我调适中，逐渐显露出两种基本路向，其一是融汇诸子，尤其法家学说。这一点，前人之述备矣（如任继愈主编《中国哲学发展史》就认为：“荀子立足于儒家，吸取道、墨、名、法特别是道家和法家的思想，对儒家思想进行了改造和充实，使他由邹鲁搢绅先生的思想蜕变出来，别开一代新的学风。”人民出版社1983年版，“先秦”册670页）；其二是在批判各家、 包括儒家中绍述光大孔子学统，厘清儒学门户。本文拟就第二点作些探讨。 一 司马迁在谈到荀子立说的话语背景时说： 荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。（《史记·孟子荀卿列传》） 侯外庐等认为这主要反映了荀子对当时的阴阳家和庄周派的不满意[1]。我以为太史公此论的针对范围可能更大一些，其立意至少有三层：一是不满意时君矜主“不遂大道”。此时，悬置于荀子心目中的“大道”，乃指孔子的学说思想，具体说，它以“礼”为主要表征。二是批评这些统治者信奉宗教神秘文化，而一般“鄙儒”也拘泥于此，庄子一派道家则走上非社会、反社会的道路。这种种批评，既涉及统治者，又涉及其他学派，还包括儒家自身在内，而不仅仅是阴阳家和道家两家了。三是基于上述两点，荀子乃对儒、墨、道（即“道德”）等先秦主要学派的历史活动和思想主张进行排比评鉴，以廓清儒学发展的道路和儒家门户，使孔子“大道”得以彰显。 由此，便勘定了荀子批判思想的理性品格。从思想史上看，正是通过荀子的学术批评实践，才排除了当时某些思想文化对儒学发展可能造成的非理性渗透和侵蚀，这方面尤其是宗教神秘思维等。 二 荀子绍述孔学、廓清儒学发展路向及儒家门户的学术批判活动，主要包括辟枉、解蔽、批儒等三个方面的内容。 辟枉。主要针对阴阳五行说、巫术、庄子学派及其他诸子言行之“欺惑愚众”（良案 此语是荀子对十二子之危害性的总概括。见《非十二子》）的危害性而发。所谓“欺惑愚众”，即是“枉”。荀子以为，这种“枉”主要表现在两个领域：一是天人关系领域，二是人事领域。 先言其一。先秦的阴阳五行说、巫术、墨子学派、庄子学派，甚至包括一些儒家人物，虽然思想各异，但在天人观方面有一点是共通的：天人合一，人依附于上天。只是这里的“天”，或为宗教之天（如巫术文化、墨子学派，也包括阴阳五行说），或为自然之天（如阴阳五行说、庄子学派），或为道德之天（如孔子、孟子）而已。这里需要说明的是，儒家的孔子、孟子，在天人观方面都曾有过一些相互矛盾的陈述。《论语》中的孔子，一方面在《泰伯》中说过“唯天为大，唯尧则之”、在《八佾》中说过“获罪于天，无所祷也”的话，一方面又反复强调，实现道德理想主要依靠人事上的主观努力，如他在《述而》中说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”在《宪问》中说：“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者，其天乎！”孟子则以“诚”来沟通天人，在《离娄上》中提出“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”的认识，从而初步创设了儒家天人合一论的理论刍型，同时他又极力将他所体认的天之人文价值落实到人之诚实无欺的道德实践之中。荀子在天人关系方面主张“明于天人之分”，是人所共知的。实际上，古代中国的天人分合论，蕴涵了一种原始古老的哲思：在经历了主客体分离后，作为主体的人如何面对主客体的现实关系。在西方，这种认识通过虚妄的宗教“原罪”意识，曲折地表达出原古先民对于人与自然分离的恐惧和否定性情绪。人消融在自然之中时，亚当、夏娃并无羞耻感，也无所谓情欲、情感等。当人从自然中分离出来后，人便获得了只属于自己所有的生存方式、情感方式。而宗教教义认定，这正是人不应该具有的“原罪”。在西方哲学史上，这种“原罪”意识被诠释为主客体的分离所带来的主体谋求扬弃客体对自身的束缚，渴望无拘无束、自由自在的生活，而产生的永远摆脱不掉的困惑、努力及求索。中国古代的天人合一论，曾经有过很多表现形式，因而也就包含了各自不同的深层哲学涵义。但无论哪一种，从哲学思维的角度看，都表现了主体对于主客体分离的一种恐惧，对于分离后人所应具有的自为自足状态的不自信。这种致思趋向，在引导人们理解现实的主客体关系时，具有一定的思辩价值，但它不符合孔子主张“人能弘道”的张扬主体的思想，也有悖于春秋时代已出现的“天道远、人道迩”的人本主义思潮。荀子有鉴于此，为着回应阴阳五行家、庄子道家、宗教神秘文化的天人合一论，遂针锋相对地提出了天人相分说。 荀子“明于天人之分”的话语核心，在于充分肯定主客体的分离，以此高扬孔学的主体精神和意志。譬如关于礼文化的认知，有许多证据显示，荀子似乎乐于认为，人类之礼文，一般地说是人类自身的历史创造，是圣人基于人类自身存在和发展的需要而被呼唤创造出来的：“礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶》）他完全从人类文化史的角度，来阐述“明礼义而化之”和“化性起伪”，“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。”（《荀子·性恶》）“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）这种思路，同人与自然逐渐走向疏离、而自成社会文明的历史进程大致是相合的。[2 ]他特别反对庄子道家“蔽于天而不知人”的思想倾向。准此，荀子在天人哲思方面，也就与当时的种种天人合一论划出了鸿沟（当然，荀子也并未完全割断人与天的联系。如《天论》篇：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。……天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目口鼻形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”）。 在这方面，更需要指出的是，荀子正是基于“明于天人之分”的哲思，对流行的天人感应论进行了激烈的抨击。在当时的思想界，同天人合一论哲学思维相关联，阴阳五行说、巫觋文化、墨子学派等更提倡天人交互感应的宗教神秘思维。这种思维由古代的神人感应说脱胎而来。神人感应本是世界范围内古代先民关于神人关系的一种原始神秘思维，它认为神与人一样，具有意志品格和相应的力量，神能干预人事，人的行为也能感应神。起初，天人感应应属神人感应众说中的一种，到战国至两汉时期，这种宗教神秘思维逐渐以天人感应论概指之。这种思维对于人与自然的分离，表现出更大的恐惧和迷惘。它在荀子主要的活动地区——齐、楚——表现得更为突出。邹衍是齐人，齐地是阴阳五行说的发源地。据载，邹衍初创阴阳五行说时，已经在古代神秘思维的基础上谈论“禨祥度制”、天瑞天谴和王朝间的“五德转移”、“始终五德之运”（《史记·孟子荀卿列传、封禅书》和李善《文选·魏都赋注》）。某些邹衍后学更进一步将其向神仙方术转化，“燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”（《史记·封禅书》）“海上燕齐怪迂之方士多更来言神事矣。”“海上燕齐之间，莫不搤捥而自言有禁方，能神仙矣。”（《史记·封禅书》）战国秦汉期间，巫风仍盛，而南方荆楚巫风尤炽。直到汉初，荆楚巫风还影响到上层生活，使当时的朝廷宗教活动仍多巫术之类，宫中生活尚鬼踪神影重重。[3] 《论语》中谓孔子多言“天命”，但“不言乱力怪神”，章太炎说：“孔氏之功则有矣，变禨祥神怪之说而务人事。”（《论诸子学》）先秦孔门后学中，对于当世流行的宗教神秘文化不以为然，并明确表明批判意见的，应首推荀子。他按照天为自然之天的理解，明确指出，自然界出现的诸如“星墜、木鸣”等特殊现象，“是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。”（《荀子·天论》）人世间最可惧的不是自然界的怪异现象，而是“人祅”这种人事上的反常现象，“治乱非天也”，“治乱非时也”，“治乱非地也”（《荀子·天论》）。所以太史公谓荀子对当世之人“营于巫祝，信禨祥”的表现是十分愤嫉的。 次言其二，荀子心目中的“人祅”现象，显然包括了先秦诸子之“枉”。而在辟枉方面，最突出的还应属荀子在《非十二子》中对先秦十二位思想史人物的批判。当然，除了该文外，《荀子》中的《不苟》、《儒效》、《富国》、《天论》、《正论》、《乐论》、《解蔽》等篇也贯穿或包含了对于诸子之“枉”的批判性意见。这种批判，主要针对诸子在人事领域的行为和社会政治学说两个方面。前者如对它嚣、魏牟的批判：“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治。”（《荀子·非十二子》）意谓它、魏二子脱略礼仪，不通治道。对陈仲、史的批判：“忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分。”（《荀子·非十二子》）“夫富贵者则类（皆）傲之，夫贫贱者则求柔之，是非仁人之情也，是奸人将以盗名于晻（暗）世者也，险莫大焉。故曰：盗名不如盗货。田仲、史不如盗也。”（《荀子·不苟》）意谓陈、史二子不明贵贱，造成人心离上。后者如对墨翟、宋钘的批判：“不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而慢差等，曾不足以容辨异、县（悬）君臣。”（《荀子·非十二子》）据侯外庐等在《中国思想通史》第一卷中提出的研究意见，“见侮不辱”和“情欲寡少”是宋子的学旨，而前者与“禁攻寝兵”有关，所以荀子把墨、宋放在一起，非墨子必非宋子；而“情欲寡少”论，也足以使赏罚失其效用，“乱莫大焉”。无疑，在荀子看来，墨子的“役夫之道”、宋子的学说，都已不适应国家政治发展的新现实了。再如对慎到、田骈的批判：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归，不可以经国定分。”（《荀子·非十二子》）王先谦《荀子集解》引王念孙曰：“‘下修而好作’，义不可通。‘下修’当为‘不循’，谓不循旧法也。”此谓慎、田二子以法为尊，却又不循旧法，唯求上下皆听从之耳。如此法治，则必然使法度疏远社会，无所指归，而又难以确立权威。又如对惠施、邓析的批判：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。”（《荀子·非十二子》）此言惠、邓等名家不务大道，唯知辩察，其学不切实用。还有对子思、孟轲“五行”说的批判（见下）。荀子在《非十二子》中认为，这些“欺惑愚众”的言行，“饰邪说，文奸言，以枭乱天下，使天下混然不知是非治乱之所存者”。这种批判，贯穿了一种激进的实践理性精神。 为了消解诸子之“枉”的危害性，荀子甚至主张：“则六说者不能入也，十二子者不能亲也。”（《荀子·非十二子》）即：上述六种学说不能使之进入讲堂，十二子不能使之接近讲席。这固然一方面反映了儒家人物身上越来越突出的文化专断主义的倾向，另一方面也起到了一定的“净化”儒家学说的作用。诚如荀子在《非十二子》中所言：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之跡著矣”。 三 解蔽。更多地针对诸子各学派的“蔽于一曲而暗于大理”（《荀子·解蔽》），从认识论方面揭橥诸子学理上的片面性、局限性。 荀子在认识论上的杰出之处在于，他在中国哲学史上较早指出了一种可能产生谬误的认识现象：一种学说理论，一种意识形态文化，如果被片面、甚至无限地夸张其真理性，则可能构成人们对其认知对象获得全面正确认识的遮蔽。荀子并提出了破除这些遮蔽达于“大道”（解蔽）的途径和方法，如“兼陈万物而悬衡焉”，即全面把握事物的各个方面，加以衡量分析；“虚壹而静”（均见《解蔽》），即思虑要专一，不因先入为主的成见和主观臆想影响对事物的认识，如此方能把握“道”，以“道”驭物。 在《解蔽》中，被荀子批评为“蔽于一曲而暗于大道”的诸子有：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”意思是：墨子只知道追求实用而不知礼文，宋钘只知道人有寡欲的一面而不知人有贪得的一面，慎到只求法治而不知任贤，申不害只知道权势的作用而不知才智的作用，惠施唯务名辩而不了解实际，庄子只知道崇拜自然而不了解人的力量。在《天论》中，荀子又指出：“慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎（屈），无见于信（伸）；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。”意谓：慎到对于法之迫使人在后服从的功效有所认识，但对礼居于前引导人之言行的功效毫无认识；老子对委曲忍让的一面有所认识，但对积极进取的一面毫无认识；墨子对齐同平等的一面有所认识，但对等级差别的一面毫无认识；宋钘对人之寡欲的一面有所认识，但对欲多的一面毫无认识。应当说，这些批评中的多数，至今仍是难以移易的。 荀子深刻地指出，诸子的学说，都体现了“道”的一个侧面，“此数具者，皆道之一隅也。”（《荀子·解蔽》）而墨子等人的错误恰在于一叶障目，将“道之一隅”夸张为“道”之全体，从而遮蔽了世界的客观真理性，“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，上以蔽下，此蔽塞之祸也。”（《荀子·解蔽》）“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”（《荀子·天论》） 指出诸子之“蔽”，目的在于凸显“道”之所在。这方面，恰显现出荀子绍述光大孔子学统的本相。在他看来，先秦学说中，唯“孔子仁知且不蔽，故学乱术，足以为先王者也”（《荀子·解蔽》）“学乱术”，谓孔子无常师而无所不学，（《论语·子张》：“夫子焉不学？而亦何常师之有？”）是集大成者。（《孟子·万章下》：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”）因而，只有孔子学说才完整地体现了“道”的精神，“一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”（《荀子·解蔽》） 如果联系《庄子·天下篇》中的著名议论，可以更清楚地理解荀子对孔学的这种体认。是文云： 古之所谓道术者果恶乎在？曰：无乎不在。曰：神何由降，明何由出。圣有所生，王有所成，皆原于一。……古之人其备乎？配神明、醇天地、育万物、和天下，泽及百姓。明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹、鲁之士，搢绅先生多能明之。……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然不该不偏，一曲之士也。……天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。 《天下篇》的特点是，较早地从古代思想文化发展史的角度，描述了古代王官之学，经由邹鲁先儒《诗》、《书》、《礼》、《乐》经学这一关捩点，下移裂变为各执一偏的“百家之学”的历程。在这个过程中，孔子儒学上承邹鲁搢绅先生之言，下启诸子学之先，处于关键的衍化发展阶段，所以仍能保持“天地之纯，古人之大体”，而此后之百家学，则只能说“多得一察焉以自好”、“各为其所欲焉以自为方”。这与荀子在《解蔽》中偏于对孔学和诸子进行学理爬梳和批判正可互相发明。 尤其应注意的是，荀子对法家的批评。春秋战国时期，适应着争霸、统一战争的需要，各主要“公族国家”（侯外庐语）先后走上了强化国家的政治存在的道路，而奉行国家本位主义的法家学说遂成为“圣之时者”，因为“用现代的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法”[4]。古代理想化的德治主义虽高自标持， 但其与国家政治的实际运行之间不免存有扞格疏离之处，恐怕这也是史所公认的，这方面尤其表现为德治主义拙于政府内部行政的管理以及外部社会秩序的维护。而在这一点上，正是法家见长的地方，因为政府施政毕竟是透过法刑比透过道德要来得便利。司马迁在《孟荀列传》中说：“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。”这正显示了法家及与其相类的兵家，在战国时期强化国家内外存在的历史走势中的巨大功效。所以韩非曾不无夸张地说：“今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之。”（《韩非子·王蠹》）荀子面对法家学说的话语权势，一方面表现出乐于接受的理性态度，这于他多次主张“重法”，主张“大王小霸”论中可见一斑；另一方面，他又一再批评了当时存在着的无限扬升法家思想功效的做法。 譬如《解蔽》在批评了慎到、申不害之“蔽”后指出：“由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣。”意为单从法治的角度来理解“道”，则天下之大道尽为法律条文了；单从权势的角度来理解“道”，则天下之大道尽为便于权势之实行而设了。他认为，慎到之法“倜然无所归宿，不可以经国定分”（《荀子·非十二子》），“有见于后，无见于先……有后而无先，则群众无门”（《荀子·天论》），意谓慎到重法不重礼，将使民众茫然于文明进步的门径。后来贾谊指出：“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”（《汉书·贾谊传》）二人之论，正可前后发明。如果说贾谊道出了思想家对秦朝速亡的深刻的历史反思的话[5]， 那么荀子的言论则显示了某种历史预见性。在《强国》中，荀子曾经更明确地指出：秦政与六国相比较，虽为“治之至也”，但由于“秦之所短”恰在于有法而“无儒”，因而它必然会归于灭亡。这句令人不快的预言，却不幸被后来的秦亡历史验证了。 准此，我们可以明了：荀子“重法”，基本上仍是在先儒传统的礼治主张的框架之下看待问题的。 就这方面而言，孔子的言论中已有不少贬抑政刑的表现，他除了有“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）的表白外，还曾明确说过：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）在孔子的真实思想中有一点是可以肯定的：应当在理想的礼治框架之下讲刑罚，即刑罚须由礼乐来决定，也就是附属于礼乐之下。他说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）从荀子起，儒家采入法刑观念的倾向逐渐明显。但在荀子看来，礼、法二者，礼仍具有更重要的地位，是起着指导作用的一般原则，法是为了实现礼的原则而运用的手段。“礼义者，治之始也。”（《荀子·王制》）“法者，治之端也。”（《荀子·君道》）意谓礼义是治理国家的根本或出发点，法是治理国家的关键。荀子的基本理念是：“《礼》者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）梁启雄在《荀子简释》中指出，所谓“大分”指“总纲”，“类”指“礼法条文以外比附类推的律例”。这显示出，荀子对礼与法刑关系的理解确实一如孔子。 可见，无论是对诸子的“解蔽”，还是“重法”而又批法，荀子的目的都是为着“尊孔”，尊崇绍述孔子学统。而这当中，又以阐扬先儒的礼乐思想为主旨。余英时曾如此评说孔、墨在所谓古代中国“哲学的突破”（“Philosophic breakthrough”）中的表现：“中国的‘哲学的突破’是针对古代诗、书、礼、乐所谓‘王官之学’而来的。最先兴起的儒、墨两家，便是最好的说明。孔子一方面‘述而不作’，承继了诗、书、孔、乐的传统，而另一方面则赋予诗、书、礼、乐以新的精神与意义。就后一方面言，孔子正是突破了王官之学的旧传统。墨子最初也是习诗、书、礼、乐的，但后来竟成为礼乐的批判者。就其批评礼乐言，墨子的突破自然远较孔子为激烈。”[6]荀子禀承礼乐传统， 其隆礼思想自不待论，而其对墨子的非乐主张更是十分反感，“先王之道，礼乐正其盛者也，而墨子非之。故曰：墨子之于道也，犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也。”（《荀子·乐论》）《乐论》便是他的一篇著名的论乐长文，荀子以之阐发他的音乐美学思想与音乐理论[7]。 清人汪中认为：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”（《荀卿子通论》）斯言然也。然所谓“有功于诸经”，若就理论建树而言，主要似还在于礼、乐方面。 四 批儒。针对孔子之后儒学的寖变而发论。 身为儒家，却对儒家的一些代表人物持激烈的批判态度，荀子的这一做法，在后世颇引起了一些争议。有些学者甚至据此主张将荀子逐出儒家营垒。其实，细读《荀子》中的批儒文字，便不能发现，荀子此举，正是出于尊孔隆礼的需要。他需要以此来凸显其所体认的儒家理想人格。 中国古代思想家的一个重要特征是：注重实践理性。它体现在儒家身上的表征之一，便是思想学说和道德实践并重，甚至后者重于前者。所以从孔子开始，“修身”（原指人的外在修饰）这种道德实践，便成为古代士人、尤其儒家的一种人生必需。（关于中国古代士人，尤其儒家重视道德实践的成因，余英时先生在《士与中国文化》[上海人民出版社1987年版]的“序”及“中国知识分子的古代传统”中有比较深入的探讨。余氏认为，其成因之一是，在古代中国，知识分子以“道”自任，而超越世界的“道”和现实世界的“人伦日用”之间是一种不即不离的关系，超越世界没有走上西方型的外在化之路；之二是，古代中国的“道”没有组织的形式，“道”的庄严性只有透过个体知识分子的自重自尊才能显示出来。） 康德在《纯粹理性批判》中曾说：“由于道德哲学具有比理性所有其他职能的优越性，古人应用‘哲学家’一词经常是特指道德家。就是在今天，我们由某种比喻称能有理性指导下自我克制的人为哲学家，而不问其知识如何。”（兰公武中译本，三联书店1957年版，570 页）可以认为，孔子之所以在中国思想史上占有同名、墨、老、庄以及法家不同的重要地位，似应从他建立了这样的人生观的角度去体认。 当然，孔子也很重视思想学说的建构，因为在他看来，其“以仁入礼”的思想学说便是古代知识分子须以生命承当的“道”。孔子要求君子应仁智勇兼备（《论语·宪问》：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”）后儒多用“仁且智”来称道孔子的人格。孟子引子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孙丑上》）荀子说：“孔子仁智且不蔽，……故德与周公齐，名与三王并。”（《荀子·解蔽》）孔子在叙述自己的为学过程即学道过程时有段名言：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）可见，他是到70岁时，才做到了思想与实践、主观意识与行为规范融合若一，这是为学为道的最高境界，也是儒家人生的最高目标。 然而，不无遗憾的是，对于孔子所创设的儒家理想人格和思想学说，我们有理由认为，孔门后学并没有一成不变地坚守下去。其实，读《论语》，我们已能感受到孔子在人格方面对其一些著名弟子（如子路、冉求、宰予等）的不满和批评。就道德实践而言，孔子认为只有颜回能长久地“不违仁”，其余弟子“则日月至焉而已矣”（《论语·雍也》）。同样令孔子悲哀的是，其学生中有志于以维护和发展孔子思想学说为全部人生追求鹄的的也鲜有人在。他在两次对话中说，只有颜回是“好学”的，但又“不幸短命死矣”（《论语·雍也、先进》）。 如此后学，在孔子身后发生寖变、分化，是自然的。今人读韩非《显学》，还可见其演变之大概。韩氏云：“世之显学，儒、墨也。”（参见《吕氏春秋·尊师篇》：“孔、墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下。”又《当染篇》：“孔、墨之后学，显荣于天下众矣，不可胜数。”）“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”“故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反、不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？” 《史记·仲尼弟子列传》记载子贡事最详。排除其中夸张失实的成分，应当说，子贡在孔子众多弟子中，于从政与经商两个方面，应属最成功者。但孔子对这样一个学生的评价却是：“赐不受命。”（《论语·先进》）意思是他不安分，不能守道。并“常黜其辩”（《史记·仲尼弟子列传》）。从后来子贡耻见草泽隐士原宪之事来看，孔子对他的评价是中肯的。 在思想学说方面，变化最大的是子思之学、孟子之学的出现，他们将孔学中仁与礼间的微弱平衡引向了二者间的紧张，并在一定程度上改变了儒学的发展方向。 《论语·雍也》：“子谓子夏曰：‘女为君子儒！无为小人儒！’”可见，孔子已开始依据理想人格的标准，来评判现实生活中的儒者。显然受此影响，荀子也提出了所谓大儒、雅儒、小儒、俗儒、贱儒的判分。其中“俗儒”的提法见于《儒效》： 逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀（音Shài，减少、降等）《诗》、 《书》；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以掩其口则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。 “贱儒”见于《非十二子》，荀子胪列三类： 弟佗其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而者饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。 对上述两种儒者的批判，显然并非荀子故意扬高凿深，从言行两方面看，俗儒、贱儒或行为放浪、寡廉鲜耻，或唯务典籍、忽于大道，这在孔门后学中，都是确有表现的。前引孔子“小人儒”云云，即指上述为学不通之儒。《论语》“女为君子儒！无为小人儒”程树德《集释》即云：“子夏规模狭隘，盖未免过于拘谨，故圣人进之以远大。”钱穆《新解》亦云：“推孔子之所谓小人儒者，不出两义：一则溺情典籍，而心忘世道；一则专务章句训诂，而忽于义理。子夏之学，或谨密有余，而宏大不足，然终不免于小人儒之讥矣。” 荀子对孔子之后儒家疏离孔子思想的批判，主要见于《非十二子》中对子思、孟子的激烈抨击。文曰： 略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：“此真先君子之言也。”子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游（良案王先谦《荀子集解》引郭嵩焘说，“子游”应为“子弓”）为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。 关于这段材料，历来争议很多，主要是荀子论中的“五行”是指阴阳五行说，抑或五种德行，此乃中国思想史上一大旧案，本文于此不拟赘述。笔者认为，荀子对思、孟作出如此激烈的批判，应与其主张隆礼的思想有关。 标榜礼乐，是儒家的传统。孔子便十分强调从三代文明中开掘和利用礼乐文化的功能，用以整合社会。章学诚说：“孔子之大，学周礼一言可以蔽其全体。”（《文史通义·原道下》）在中国思想史上，从礼的本质、礼的作用等各个方面来阐述礼的，孔子确为第一人。同时，孔子还认为要用礼之真旨修身、处世、治国。这个真旨，就是“仁”，这是孔子为礼乐寻求的新的精神基础。到战国时代，进一步发挥和发展了孔子礼治思想的是荀子。 荀子同孔、孟一样，是所谓“彼其人者，生乎今之世而志乎古之道”（《荀子·君道》）的思想家。但与孟子重视“仁义”、偏于内在心理的开掘不同，荀子重新强调了外在规范的约束，这集中表现在他继踵孔子的复礼思想，提出了“隆礼”的主张。在当时，荀子显然已意识到，在国家政治即将一统的情势下，必须考虑未来国家的基本政治技术问题。而他的理想也仍是在周文疲敝后重建人文秩序。他对秦以暴力统一天下取一种理解的态度，但又认为，在未来的国家体制中，暴力不是有效维持人文秩序的工具。于是他另寻维系人文秩序的资具，建立自己的理论。而在荀子的心目中，只有礼，才是重建人文秩序的有效资具。他认为：“国无礼则不正。”（《荀子·礼论》）因此“天下从之（礼）者则治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡”（《荀子·王霸》）。这样，“礼”便成为荀学的核心理念。现存《荀子》一书共32篇，“礼”字计出现了300多次，32 篇中还有一篇讨论“礼”的专文——《礼论》，由此足见礼在荀子思想中的地位了。 准此，我以为荀子批评思、孟“略法先王而不知其统”，其意可以理解为：子思、孟子不了解古代的礼对于社会人群以及个体修身所具有的客观的纲纪统领作用，而一意味于存心养性的心性论。这与他在《性恶》篇中讥讽孟子倡言“性善”，乃“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也”的言论正可相互发明。盖“伪”者，在荀子的话语系统中，正指人在后天从事的礼乐文化活动及相关的修身实践。 此外，《荀了·劝学》中还有所谓“陋儒”、“散儒”的提法，其言行大体同为学不通之“俗儒”、“贱儒”、思孟之儒相类——“上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》、《书》而已耳，则末世穷年，不免为陋儒而已！”“不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。”唯此处要注意的是，荀子为了“隆礼”、扬高“礼宪”之纲纪地位的需要，而对同为儒家文化原典的《诗》、《书》采取了贬抑的态度，前引《儒效》中也说过，荀子对俗儒“不知隆礼义而杀《诗》、《书》”的表现也很不满。而从另一方面看，孟子对《诗》、《书》却十分褒扬，据杨伯峻《孟子词典》（附于《孟子译注》一书之后）的统计，《诗》、《书》、《礼》三语在《孟子》中分别出现了43次、12次、2次。这种扬抑之别， 既凸显出孟、荀在接受文献影响方面的差异，又昭示了二人对古代礼文化的不同态度。 与“俗儒”、“贱儒”等对立的另一面，则矗立着荀子理想中的“大儒”： 志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒也。（《儒效》） 即，大儒在思想上习惯于公正无私，行为上习惯于善良美好，智慧上能够精通纲纪法度。这恰与孔子所谓“君子”仁智勇说合之若符。 荀子也从言与行两个方面缕析了这种典范人格： 彼大儒者……其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。（同上） 法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑，倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，列举统类而应之，无所儗，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。（同上） 杨倞注：其言有类，“类，善也。”王先谦《集解》：“类，法也。”杨倞注：与时迁徙，与世偃仰，“随时设教。”稽，“考也。”（即今考核标准）倚，“奇。”“儗，读为疑。”“与作同。”上引两段，言大儒言论有法，举止有礼，能举礼义而纲举目张，游刃有余地处理一切，又能因世之变，随时设教。这同孟子在《公孙丑上》、《万章下》中所描述的孔子“圣之时者”的形象是一致的：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。” 在荀子的心目中，大儒之典范也自非孔子、子弓莫属： 其穷也，俗儒笑之；其通也，英杰化之，嵬琐逃之，邪说畏之，众人媿之。通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。（同上） 杨倞注：英杰化之，嵬琐逃之，“言英杰之士则慕法而化之，狂怪之士则畏而逃去之也。” 为了尊“道”抑“势”，荀子还提出：“大儒者，天子三公也。小儒者，诸侯大夫士也。”（同上）谓大儒才堪王者之佐。“大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；用百里之地而千里之国莫能与之争胜，笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也。是大儒之征也。”（同上）杨倞注：征，“验也。”犹今表征。 在荀子的儒者人格阶绨上，大儒之次为雅儒。其人格特征上与大儒的差距在于——智慧尚不足以触类旁通： 法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》，其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也，知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。（同上） 王先谦《荀子集解》引俞樾曰：“齐读为济……言法教所及，闻见所至，则明足以及之而不能济其法教所未及、闻见所未至也，所以然者，由其智不能类也。”即不能取比类而通之也。 再次者为“小儒”，其人格特征是，须经后天艰辛的修身、学习，以矫其不及，方可成为儒者： 志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好问然后能才，公修而才，可谓小儒矣。（同上） 如此论列，则荀子心目中的价值取舍判然若揭。在俗儒、贱儒熙攘于世的时势之下，荀子此举，无异于悬置一孔子式的人格典范，高擎隆礼的旗帜，以廓清儒家门户，迎接他所预见的新的变革时代的到来。 五 《史记·太史公自序》： 猎儒墨之遗文，明礼义之统纪，绝惠王利端，列往世兴衰。作《孟子荀卿列传》第十四。 对这段话，向来解释很多。清梁玉绳《史记志疑》卷三十六说： 孔、墨同称，始于战国，孟、荀齐号，起自汉儒，虽韩退之亦不免。（原注：见《进学解》。）上二句指荀卿，即传所谓荀子推儒、墨、道德行事兴坏著数万言者，下二句指孟子。《儒林传》言孟子、荀卿咸遵夫子之业，非孟、荀并列之证欤？夫荀况尝非孟子矣，岂可并吾孟子哉！ 梁氏之说除了再次阐明荀学以隆礼为要外，也道出了一个历史真相：“孟、荀齐号，起自汉儒。”当然，持这种看法的并非梁氏一人，谢墉在《荀子笺释序》中也说：“太史公作传，论次诸子，独以孟子、荀卿相提并论，余若谈天、雕龙、炙毂及慎子、公孙子、尸子、墨子之属，仅附见于孟、荀之下。盖自周末历秦、汉以来，孟、荀并称久矣。”事实上，以汉代而论，荀子在当时儒学中的重要地位，应当还在孟子之上。 荀子对汉代儒学的影响是广泛的，就思想学说而言，荀学对贾谊的礼治思想、董仲舒的人性论等深有影响[8]；就经学而言， 适如汪中所论：“盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。”（《荀卿子通论》） 如果再放开眼界，可以看到，荀子对秦以后儒学之发展主要起了两个方面的作用，一是荀学开了以儒为主、涵摄百家的先河。这当中又特别提出隆礼之论，以解决周文疲敝后重建人文秩序的问题。这条思维理路大体范围了自秦汉至唐中叶的中国儒学发展。二是对秦以后的儒学发展起了一定的廓清门户和方向的作用。通过本文，我想读者自会得出如下结论：如果没有荀子的辟枉、解蔽、批儒及绍述光大孔子学统等一系列学术活动，儒学可能已在战国、秦、汉时代的社会大动荡中失掉了自我，这样，也就谈不上后世儒学的发展及其独尊地位的奠立了。这一点，也多为后世学者所认同，如宋唐仲友为《荀子》杨倞注本作序言：“方说士徼时好，卿独守儒议（良案 着重号为本文作者所加。下同），兵以仁义，富以儒术，强以道德之威，旨意与孟子同。见应侯，病秦无儒。昭王谓儒无益人之国，极明儒效。”《四库全书总目》“子部儒家类”谓：“况之著书，主于明周、孔之儒，崇孔而劝学。其中最为口实者，莫过于《非十二子》及《性恶》两篇……平心而论，卿之学源出孔门，在诸子之中最为近正，是其所长；主持太甚，词义或至于过当，是其所短。韩愈‘大醇小疵’之说，要为定论，余皆好恶之词也。”又郝懿行《荀子补注·与王引之伯申侍郎论孙卿书》也云：“近读孙卿书而乐之， 其学醇乎醇，其学如《孟子》，明白宣畅， 微为緐富，益令人入而不能出。” 对于上述两个方面，过去学者多涉前者，肯定荀子融摄百家，开启汉代儒学的历史贡献；而罕言后者，即荀子在清除各种思想学说对儒学发展形成的负面影响、绍述孔学、校正儒学发展方向等方面所起的历史作用。（应当指出，汉代经学中的宗教神秘内容，实应视为对先秦儒学的一大反动）本文立意，正在于推阐这后一方面。 最后，再回到汉代儒学。众所周知，汉代儒学的表现形式为经学。而荀子儒学融摄诸子的特点，无疑对汉代今文经学的崛起深有启示作用；其廓清儒学门户和发展方面的学术理路，则又影响了汉代古文经学，如王充等人的“疾虚妄”等学术批评活动，显然受了荀子的影响。这两个方面交互作用，才最终使儒学避免了其他先秦诸子学派的命运——退向边缘或走向消解。 参考文献： [1]侯外庐.中国思想通史（第1册）[M].北京：人民出版社，1957：530. [2]马育良.汉初三儒研究[M].合肥：黄山书社，1996：97 －98. [3]马育良.董学：宗教神秘思维与文化沟通[J].中国文化研究，1995，（3）： [4]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：人民出版社，1984 ：186. [5]马育良.汉初政治与贾谊的礼治思想[J].中国哲学史，1994，（2）： [6]余英时.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1987：29—30. [7]马育良.荀子对礼之存在合理性的另一种论证[J].孔子研究，1997，（3）： [8]马育良.汉初三儒研究[M].合肥：黄山书社，1996：135 —136，283—292. 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：董仲舒理想论的文化阐释
- 下一篇：从后现代视野看现代新儒学的理论特质