孔孟荀与儒者形象的构建
http://www.newdu.com 2024/11/25 04:11:25 《东方论坛（青岛大学学 佚名 参加讨论
春秋末朝孔子创建儒学，培养人才，至有“弟子三千”之多。作为教育目标，孔子为儒者在社会作用、道德文化素质、在朝与在野的行为方面构建了一套规范，亦即儒者理想人格和理想形象的目标体系。这儒者形象经孟子、荀子的发展补充，在战国末期完成定型，成为二千年来封建儒者士大夫立身行事的准则，对我民族精神、道德文化和人格塑造有深远影响。关于儒家与人格方面的话题，已有许多论述，本文拟从孔孟荀与儒者形象构建的关系及其过程两个方面进行探讨。 一、孔子与儒者形象的初构 孔子是儒学创始人，也是儒者形象的设计人和初构者。孔子很少谈到“儒”字，他曾对子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》以下文中引文，如不别注书名，则分别出于《论语》、《孟子》、《荀子》）“君子”和“君子儒”是孔子设想的一种理想人格形象，因为当时儒者尚不多，不足以作为一类特定的人群提出社会角色规范，故以“君子”泛称。实际上，对于孔子的教育来说，就是指儒者的理想形象。 （一）儒者的修身立世之道 《论语》中有很多君子自我修养的论述，最重要的是思想意识中的仁义、忠信、孝弟等观念的培养，这是儒者的思想修养规范。 孔子要求儒者首先成为仁人，以仁爱之心对待一切事物。仲弓问仁，他说：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》）子路问怎样算是君子，他说“修己以敬，”“修己以安人，”“修己以安百姓。”（《宪问》）这种仁心要贯彻人的一生，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）道德仁义，是互相关联的，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”（《卫灵公》）生死关头，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）忠信，既是儒者修养的重要素质，又是孔子教育的重要内容，“子以四教：文、行、忠、信。”（《述而》）“子张问行，子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”（《卫灵公》）孝弟，孔子认为是立身之本，修身起点。他教导弟子“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”（《学而》） 礼乐文学修养，主要在于体现儒者的文化素质。因为儒者的一项重要使命是教育别人，是以自己先得了解礼乐文化。孔子是礼学大师，要求弟子们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》）“文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）在孔子的教育中，礼乐文学是重要内容。 处理人际关系方面的修养。这方面的修养也是着重自我方面的严格要求，“君子敬而无失，与人恭而有礼，”“己所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）“躬自厚而薄责于人，”“君子求诸已，小人求诸人。”“君子矜而不争，群而不党。”子贡问哪个字可以作为终身的行为准则，孔子答曰“恕”。（《卫灵公》） 孔子认为，君子应以自身作出表率，影响他人，“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《颜渊》）起到改造风俗的作用。 其他。关于个人修养，孔子还提出了其他一些准则，如“君子成人之美，不成人之恶。”“君子不忧不惧。”《颜渊》）“君子固穷”。（《卫灵公》）与前述诸方面修养，形成了一个儒者的自身修养规范。 （二）儒者在朝的规范 孔子是赞成学以致用的，赞成“学而优则仕”的。“《传》曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也。’”（《孟子·滕文公下》）他自己就想法先王，为圣臣，恢复周朝盛世，所以，他也鼓励弟子出仕，到各诸侯国为官。孔子为儒者的出仕、立朝、辞职也建立了一套规范。 孔子认为，出仕要具备一定条件。从自身的条件来看，是“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”“五美”是：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“四恶”是：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”（《尧曰》）从社会环境来看，需有发挥作用的环境。这就是“天下有道”，“邦有道”。“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居，天下有道则现，无道则隐。邦有道，贪且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》）政治清明而不能有所作为和政治黑暗时而富贵，都是可耻的事。其三是当权者的召用。孔子对颜渊说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”（《述而》）儒者始终很重视君臣之义，也重视行道，然而这两者时常有矛盾。孔子认为，像伯夷、叔齐这样的逸民，可算是不“降志辱身”的了。而柳下惠和少连这样的人，是“降志辱身”的了。虞仲、夷逸，“隐居放言，身中清，废中权”，又是另一种情况。“我则异于是，无可无不可。”（《微子》）这就是说，孔子既不清高遁世，也不降志辱身，而是根据具体情况，可仕则仕，可止则止。采取一种灵活态度，中庸之道。 出仕在朝的规范。既然当了官，就要“在其位，谋其政”，明德施仁，致君尧舜。孔子在《论语·尧曰》中提出一个比较具体的内容：“谨权量，审法度，修废官。四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则悦。”在君臣关系方面，孔子是主张遵臣道，守臣节，谨乎臣子之义的。臣子之义，主要是“忠与礼”，“君使臣以礼，臣事君以忠。”“事君尽礼”。（《八俏》）“事君，敬其事而后食。”（《卫灵公》）孔子说，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）实际上孔子不是畏大人的位置和权力，而是礼义所规定的等级制度。他还有一个更高的准则，就是“道”。“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《先进》）这句话最直接地道出了事君和从道不可调和时的处理方式。孔子不主张强谏，否则“事君数，斯辱矣。”（《里仁》）关于事君尽礼方面，孔子不但闻于言，还严格地表现在行动上，有君命召，他“不俟驾而行”，《乡党》一篇中，多方面描写了孔子严守朝仪，描述其动作语气脸色，毕恭毕敬，诚惶诚恐，一丝不苟，严守礼制。 有进就有退。在什么时候，什么情况下，以什么方式退呢？第一，“舍之则藏。”既然朝廷放弃了自己，当然就可以离去了。第二，君主使臣不以礼时可退。孟子讲过，“孔子为司寇，不用。从而祭，燔肉不至，不税冕而行。不知者以为为肉也，其知者以为为无礼也。”（《孟子·告子下》）第三，“邦无道”时可退。“邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》）“邦无道，谷，耻也。”（《宪问》）“君子哉！蘧伯玉。邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”（《卫灵公》）孔子既是这样说的，也是这样做的。 （三）关于儒者在野的准则 孔子主张“天下有道则庶人不议，”（《季氏》）儒者便是“不在其位，不谋其政。”“君子思不出其位。”“君子耻其言而过其行。”（《宪问》）这样，大概是从礼义的各安其份的精神而来的。 儒者在野，还要注意不断学习，提高自己的修养。“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》）“学如不及，忧恐失之。”（《泰伯》）他总结有“六言六蔽”：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货》） 在野的儒者应以礼义教化为主要使命。孔子曾对子游说过：“君子学道则爱人，小人学道则易使。”（《史记·仲尼弟子列传》）孔安国注云：“道谓礼乐也。”儒者在乡间要倡孝弟，和乡党。要做到“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”（《子路》）《论语·乡党》中集中记载了他在乡间的行为态度，处处体现了一个儒者的仁爱和恭谨。子路曾问其志，他说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公治长》） 孔子还认为，作为儒者，即使在野，也有守土御侮的责任，齐伐鲁，孔子对其弟子说：“夫鲁，坟墓所处，父母之国，国危若此，二三子何为莫出？”（《史记·仲尼弟子列传》）提倡国家兴亡，儒者有责。这也为后来的儒者爱国传统树立了规范。 二、孟子与儒者形象的整型 孟子所处时代背景，已是战国中期。此时天下纷争，已不仅是礼崩乐坏，而是处于一种社会转型期，……旧礼乐已不可收拾，而新的社会制度又未定型。士人们在争夺君主的尊信，争相以其学易天下。此时的各国政权大都已被封建地主夺取，但他们还没有确定新的统治模式，地主阶级正处于上升期，他们的状态使他们有胸怀能听得进各种意见，能接受“王者师”。这样便给士提供了大展身手的舞台，也使孟子这样的学者得以提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本理论。孟子一套儒者规范的理论，正是在这样的历史环境下出现的，对孔子所造型的儒者形象进行了较大的发展整型。 （一）孟子关于儒者修身之道的整型 孟子主张内圣外王，认为修身是治国平天下的先决条件。他说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《离娄上》）。“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子·尽心下》） 孟子提出了“人性善”说，认为“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”（《告子上》）这求的方法主要是发展了子思的“省身”理论，“存心养性”，“反身而诚”。“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）如果上天降大任于斯人，那么这人一定要经过一番磨难，“动心忍性”。（《告子下》）孟子“性善说”的意义在于主张人人可以为尧舜，为圣贤。这种修行的基本目标便是发扬“仁、义、礼、智”。“言非礼义，谓之自暴也，吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。”“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《离娄上》）孟子对儒者形象的最大矫治在于注重气节，强调儒者的独立人格，塑造了一种大气磅礴，不居下流、以天下为己任的新形象，尤其在君臣关系方面提高了儒者的地位。他的儒者新形象，是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）孟子表现出了比孔子更强的历史使命感，“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心、息邪说、距诐行、放淫辞，以承三圣者，岂好辨哉？予不得已也。能言距扬墨者，圣人之徒也。”（《滕文公下》）圣人之徒，实即指儒者。“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》） 由上看出孔孟二人的区别，孔子诚惶诚恐，拘于礼义，很重视明哲保身。孟子则大大开拓了儒者的活动空间，加重了儒者的历史使命，要以我为主，改造社会，平治天下。 （二）关于出仕为臣的规范 孟子服膺伊尹“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也，予将以此道觉此民也。”他自己也有一股慷慨侠气，“其自任以天下之重也。”（《万章下》）他认为要实现自己的抱负，实现儒者的使命和价值，最现实的就是为王者师，或出仕为官，通过社会实践去改造社会，推行仁政，教化斯民，固此他说：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”（《滕文公下》） 与孔子“危邦不入，乱邦不居”，“邦有道则仁，无道则隐”明哲保身不同，孟子认为只要受到国君尊重，不降志辱身，就应不避危难。他说：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道，未闻以道殉乎人者也。”（《尽心上》）那么孟子认为怎样才可出仕呢？主要是两个条件，即“迎之致敬以有礼，言将行其言也。”（《告子下》）只供养着是不够的，“食而不爱，是豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”（《尽心上》）对于那些盛气凌人的君主，儒士绝不可低三下四投靠，不能只为吃饭丧失气节。孟子这样想，是基于他对儒士与君的一种相对平等的认识。他知道，君主也是人，有好有坏，没有必要敬畏他们。君主手中有爵位权势，但儒士这里有智慧和仁义，没有必要自卑。“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉，则就之。”（《公孙丑下》）孟子本身也是这样做的，齐宣王召他，他不去。“说大人则藐之，勿视其巍巍然。”他认为，在君王们认为了不得的权势排场，我都视之如粪土，而“在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”（《尽心下》）孟子认为，“仁政”是最崇高的事业，儒者便是这种事业的使者和代表。在这个事业面前，君王是不足道的，“民为贵，社稷次之，君为轻。”所以，应该“从道不从君。”“诸侯危社稷，则变置。”（《尽心下》）他自己即以行道自任，以王者师自居，痛斥那些“残、贼”之君为“不仁”，为“率兽而食人”，这在孔子那里是不可想象的。 孟子把士分为在职工之士和不在职之士两种情况，其处事规范也不同。不在职之士地位自由，不担实际职务，不受太多约束，可以处于王者宾师的地位。对国君的召见可以不奉召，更有利于保持自己客观态度和独立人格。“吾闻之也，有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退岂不绰绰然有余裕哉？”（《公孙丑下》）而在职之官也还有两种情况：一种是贵戚之卿，一种是异姓之卿。贵戚之卿，“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”异姓之卿，“君有过则谏，反复之而不听，则去。”（《万章下》）一般的在职之儒者，和君之间应该遵守君臣之礼，他说：“仕则慕君，不得于君则热中。”（《万章上》）既在其位，应谋其政，应推行仁政于天下，致君尧舜。但与孔子强调片面地“事君尽礼”不同，孟子强调义务的相互性，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《离娄下》） 为臣，不得官守则可去；不得其言则可去，受不到国君的礼敬可去；无罪而杀士大夫可去，这是儒者辞官去职的规范。 孟子将臣分做四类：“有事君人者，事是君，则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”（《尽心上》）这种分法，与“民为贵、社稷次之，君为轻”是相对应的，儒士做的，应是以国家人民最高利益为原则的臣。 （三）关于儒者在野的规范 孔子所主张的君子之儒者，邦有道则现，邦无道则隐，隐的中庸，隐的平和。孟子所倡导的儒者在野的行为方式，虽也讲求存心养性、居仁由义的修养，但却有一种乐以天下，忧以天下的大丈夫的豪气。以天下为己任，推行仁义是儒者的本职，其节操本性不应因环境的变化而有丝毫变化。他说：“柳下惠不以三公易其介。”“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。”（《尽心上》）孟子的“君子之守，修其身而天下平，”说明修身与平天下之间有密切关系，自己修身也是平天下的一个环节。“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《尽心上》）这段话成了后世有志之士大夫的座右铭。。“义，人之正路也”，“义，人路也。”这个义，是人生大义，人生准则，在生与义不可并存时，宁可舍生取义。 孔子主张“不在其位，不谋其政。”孟子也说：“位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。”“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不敢见于诸侯，礼也。”从表面上看，孟子似乎也在讲礼的各守其份的精神，但却是在强调，如果国君想召见贤人，那就绝对应该尊重之而不应以庶人身份召见。故又说：“以士之招招庶人，庶人岂敢往哉？况乎以不贤人之招招贤人乎？欲见贤人不不以其道，犹欲其入而闭之门也。”（《万章下》） 对伯夷、叔齐、柳下惠这些人的评论上，也能看出孔孟之间的不同态度。伯夷、叔齐避世，柳下惠随遇而处，不择环境，而能心安理得。孔子说：“我则异于是，无可无不可。”孟子说：“伯夷隘，柳下惠不恭，隘与不恭，君子不由也。”（《公孙丑上》）这就是说，孔子是两不否定，而孟子是两不赞成。在孟子看来，伯夷、柳下惠走了两个极端，都是无所作为的做法。他赞成的是那个“治亦进，乱亦进”、“其自任以天下之重”的伊尹。他主张去作为，尽力而为，尽人力而听天命。尽了力还无效，那只能是“天未欲平治天下”了。孔孟的不同态度，折射了二人所处的不同的历史环境，而孟子的时代，是个士人大有作为的时代。尽管如此，孟子理论仍带有明显的理想化色彩。 三、荀子与儒者形象的定型 荀子既是百家学术的整合者、集大成者，又是儒者形象的定型者。战国后期，封建地主掌握政权已渐稳定，天下统一趋势渐趋明朗，新的统治者于统治模式经长时期选择检验，也有了一定的主见，百家争鸣的局面接近尾声了，列国纷争也即将终结。这时荀子批判诸子，整合百家，并对儒者形象做了新的探讨，完成了先秦儒者的形象定型。 （一）荀子关于儒者自我修养的论述 荀子对于儒者自我修省与立世之道的论述，较孔、孟更系统，更详细。《荀子》32篇，三分之一讲修身，三分之一讲学术，三分之一讲治国平天下。其论修身的篇章有《劝学》、《修身》、《不苟》、《非相》、《荣辱》、《仲尼》、《儒效》、《性恶》等，其他篇章也时有论及。 荀子认为，学习是儒者一生的事，是儒者的一重要特征。《劝学》篇开头就说：“君子曰：‘学不可以已’”。只有锲而不舍地学习，才能终有所成，学习的最终目的是成为圣人。“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纲纪也；《诗》者，中声之所止也；礼者，法之大分、类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。”（《劝学》）很显然，荀子所论学，是儒家之学，所举书，是儒家经典，所论的也是儒者的形象内涵。 荀子论修身，是道德学问与养生自强的身心双修，“扁善之度：以治气养生，则身后彭祖；以修身自强，则名配尧禹”，（《修身》）统一二者的是礼，“凡用血气、志意、智虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提慢；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退，趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《修身》）通常学习和修养，克服狭隘鲁莽、贪婪、嫉妒、懒惰种种毛病，养成一种君子的儒雅风度，仁义道德的内心世界。“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人”，（《修身》）“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节；知则明通而类，愚则端悫而法；见由则恭而止，见闭则敬而齐；喜则和而治，忧则静而理；通则文而明，穷则约而详”。（《不苟》）一派恭敬谦让、和和气气，小心谨慎、诚惶诚恐。 荀子主性恶说，认为必须用礼法来约束，才能使人走上正路，因此把礼提到空前的高度，“所以养生安乐者莫大乎礼义”。（《强国》）“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”“法礼、足礼，谓之有方之士。”（《礼论》）在强调礼的重要的同时，又多提倡君子的安分守己，安贫乐道。“君子贫穷而志广”，“士君子不为贫穷怠乎道。”（《修身》）更重视守礼顺命，不做非份之想，其《不苟》一篇篇名，即主要是君子安贫守道不苟且之意。 （二）关于儒者在朝的规范 《荀子》中有《臣道》一篇，专论为臣之义、事君之道，其实是讲儒者立朝为官的法则。 荀子把臣分为数种，阿谀取容者叫态臣，朋党比周的谋私者为篡臣，忠君爱民者为功臣，“上则能尊君，下则能爱民，政令教化，刑下如影；应卒遇变，齐给如响；推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也。”如伊尹、周公、姜太公等都是圣臣，是儒者为臣的最高典范。忠君爱民如管仲者，则属于功臣。 君也分为三种，圣君、中君和暴君，事君之法也有三种，“事圣君者，有听从而无谏诤；事中君者，有谏诤无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂。”值得注意的是荀子主张的事暴君的态度：“迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违（讳）其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。”“调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。”（《臣道》） 尽管荀子也说“从道不从君”，（《臣道》）也说过“诛暴国之君若诛独夫”，“桀纣无天下，而汤武不弑君，”（《正论》）尽管他也说谏诤辅拂是“社稷之臣，国君之宝”（《臣道》）但那只是讲那些遥远的时代的事，一到当代，他讲的都是“从命而不拂，微谏而不倦；为上则明，为下则逊”，“故君子安礼、乐利、谨慎而无斗怒，是以百举不过也。”（《臣道》）“恭敬以先之，忠信以统之，谨慎以行之，端悫以守之，顿穷则疾力以申重之。君虽不知，无怨疾之心，功虽甚大，无伐德之色，省求多功，爱敬不倦，如是则常无不顺矣。”（《仲尼》）完全是一幅忍辱负重，无怨无悔的态度。 对于事君，孔子主张“臣事君以忠”；孟子主张以道矫君，以仁教君，“诸侯危社稷则变置”，没有一点奴颜媚骨，在小国之君面前，他可以直斥其非，在大国之君面前，他也慨然以王者师自居，他以为儒者应该如此。在荀子之时，君权日隆而臣的地位有所下降，在统一的情况下，即使想避也无处可避，于是主张恭敬忠顺，“宗原应变，曲得其宜”，（《非十二子》）俯首贴耳，没有了孟子所提倡的那种儒者的棱角和道义的力量。这体现了荀子思想的鲜明的时代特色。 （三）关于在野的规范 荀子论儒者在野的规范，发展了孔子的思想和理论，“遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。”（《非十二子》）强调自我约束，自我修省，以身作则，教化乡里。 荀子已注意到儒者之中也是鱼龙混杂，孔子曾提出“为君子儒，不为小人儒”的说法，荀子则提出儒的十种名目：大儒、小儒、雅儒、俗儒、贱儒、散儒、腐儒、陋儒、偷儒、沟犹瞀儒。“志安公、行安修、知通统类，如是则可谓大儒矣。大儒者，天子三公也”；“志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好问然后能才，公修而才，可谓小儒矣”；“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》，其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及、闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。”（《儒效》）这三种儒，第一种相当于圣人，小儒、雅儒则可作为一般儒者的目标。其他都不属“君子之儒”。 荀子强调，儒者对统治者是有利无害的，《儒效》中讲“儒者在朝则美政，在下位则美俗，儒之为人下如是矣。”“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子，而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义。呼而莫之能应，然而通乎万物、养百姓之经纪。势在人上，则王公之才也；在人下，则社稷之臣，国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵，贵道诚存也。”这段话全面表述了儒者的社会角色及其在社会中的作用，可算是荀子儒者形象的经典表述。这是一种既不全同于孔子（孔子虽说过“在邦无怨，在家无怨”，但还没提“必为顺下”），也更不同于孟子设计的儒者形象，是在新的历史环境下，君主专制下出现的儒者形象，对统治者完全有利无害，成了一种死心塌地的统治工具。出仕则整顿乾坤，致贵其上，在野则教化顺下，消除不安定因素，这成为后世统治者“独尊儒术”的一重要原因，也是儒学被认为是一种宗教的重要理由。至此，儒者形象完成定型。 综上所述，中国两千年来的正统儒者形象在战国后期已经定型，此过程经历了孔孟荀三位儒学大师和三个阶段。孔子所构建的儒者形象，既有理想的成分，也有现实的成分，并且，两极之间存在一定的矛盾。孟子发展了孔子理想人格的一方面，使儒者作为社会正义的形象出现，与国君诸侯分庭抗礼，一副以天下为己任的大丈夫气概；荀子则发展了孔子构建的儒者形象的现实的一面，完成了儒者社会角色存在与专制政治的协调。孟子重独立人格，强调人性善，荀子强调规范，讲人性恶；孟子的儒者形象理想而不现实，只有在天下危难时，这种大丈夫形象才可能得以一现，荀子注重现实中儒者的存在，使专制体制下儒者这个社会角色找到位置。成为统治者有利无害的统治工具。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
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