论后牟宗三时代新儒学的发展走势
http://www.newdu.com 2024/11/25 03:11:11 《孔子研究》2002年03期 佚名 参加讨论
1995年牟宗三先生的辞世，可以看作是现代新儒学发展历程中具有划时代意义的事件。这不仅是因为新儒家的前两代人由此都溶入了历史，而且也是因为在内因外缘的综合作用下，世纪之交儒学思想的新开展面临到了一个新的历史关头。在“后牟宗三时代”，新儒学究竟呈现出怎样的发展走势？本文拟对这一问题试作探讨。 一 世纪之交，新儒家在台湾的存在境遇有了相当改变。不仅其“当代儒学主题研究计划”得到了台湾官方与民间的资助，而且作为其重要代表的刘述先、李明辉等还进入了与新儒家关系素来不睦的台湾“中央研究院”，由其文哲研究所主持的“当代儒学研究丛刊”已发行十余集。与此同时，新儒学发展演进的内因外缘也发生了相当变化。第一，经过20世纪的风风雨雨，人类文化的多元开展得到了更明确的体现。与此相应，包括儒学在内的中国文化的世界性影响继续增强，所谓“波士顿儒家”的出现就是一个明显的迹象。第二，后现代主义与后殖民主义的兴起，在相当程度上可以看作是“西方文化中心论”衰落的重要表征。第三，在“文化中国”意义上的思想文化氛围发生了转折性的变化，在20世纪中国思想文化界有着重大影响的文化激进主义思潮逐渐消退，人们更能在一种理性与宽松的思想氛围之中以开放而平实的心态看待中国文化。第四，新儒学经过半个多世纪的发展，一方面是在以心性之学为中心的学理开展中取得了相当的成绩，另一方面则是在解决中国现代化的现实问题方面并无多少实际建树。在前辈学者已经对心性儒学的现代形态作出了颇为系统的开拓之后，新儒学究竟应当怎样继续发展？这是后牟宗三时代新儒学的一个重大的时代课题。 面对这一时代课题，当代新儒学初步表现出了多元开展的理论特色。笔者认为，在继续沿着前辈新儒家所确立的基本精神方向对儒学的学理系统作进一步的现代阐释之外，以下几方面的发展走势尤为值得注意：一是以杜维明、刘述先等海外华裔学者为代表，继续倡导在世界文明的广阔背景之下开展儒学与人类诸文化系统间的对话，代表了在当代人类文化多元开展的基本格局中将儒学的智慧精神进一步融入世界文化的发展走势；二是以王邦雄教授为代表的港台新儒家提出了“中学为用”的观念，表明在前辈新儒家对现代新儒学基本理论的建构已达到一定规模之后，后牟宗三时代新儒学的理论兴奋点已开始向儒家学理在现实层面的推扩转移；三是林安梧教授提出了“后新儒学”的理念，在一定的程度上表现出了在对现代新儒学自身予以内在批判反省的基础上力图有所开新的理论意向。上述发展走势表明，面向21世纪，儒学将继续走向世界，如何面对后现代主义的问题，已成为当代新儒家关注的重心问题之一；以心性之学为主体的现代新儒学将面临可能的转向，这一转向至少在以下两方面已表现出了初步迹象：一是更加专注于使儒学在当代中国文化的现实层面得到进一步开展，二是在“新心学”、“新理学”之外，开出“新气学”学理系统。本部分首先对第一方面的发展走势作出论述。 正如人们已经注意到的，以杜维明、刘述先等为代表的第三代新儒家与以唐君毅、牟宗三等为代表的第二代新儒家的一个重要差别，就是不仅具有更为深厚也更为完整的西学功底，而且其身迹中西的生活经历也使他们对西方文化无论是从理性方面还是感性方面都有了更为深入的把握。与此同时，生活际遇的不同也使他们与中国现实政治社会形态少了几分情感的纠葛，从而能以更为客观和理性的态度看待问题。由此，他们表现出了更为开放的文化心态。其理论活动的一个基本特点，就是以更为强烈的现实感力图在人类文化多元开展的总体背景之下，来为儒学面向未来的发展予以定位。为此，他们不仅没有象有些前辈新儒家那样把人类文化未来的发展简单地归结为是向儒学的复归，而且认为，中国文化的未来亦需取决于儒学与中国马克思主义以及西方文化之间的健康互动。与此同时，他们不仅在一定的程度上直接参与了现代西方哲学的发展，而且“后现代”的问题也已经进入到了他们的理论视野。刘述先就曾经指出：“在一个世代以前进化的观念日丽中天的时候，人们相信，只要文明不断进展，科技不断进步，人们就可以在世界上建立一个人性天国，没有疾病、贫穷、愚昧、偏私的弊害。……那里知道，随着科技的进步带来的不只不是一个人性天国，反而是一个人间地狱。……在这样的情形之下，对于发展中的国家来说，现代化工业化的过程虽仍是当务之急，但是对于高度发展的国家来说，现代已经不是一个有吸引力的名称，……现代的偏向是必须加以扭转的。”（注：刘述先：《时代与哲学》，载《中国哲学与现代化》，台北时报出版公司，1980年版。）这其中就体现出了第三代新儒家的一个重要的时代性特点：就其整体的学理背景而言，前两代新儒家基本的学理框架显然与启蒙理性有着更为直接的关系，而第三代新儒家则已开始尝试在后现代视野下来看待儒家思想的现代新开展问题。 牟宗三去世后，杜维明、刘述先等以更为明确的思想意识，在对于当代新儒学未来走向的思考中鲜明地坚持了在人类文化的多元开展中为儒学谋求定位，而不是要将人类文化的未来简单地定于儒学之一尊的理论立场。1998年，在山东济南召开的“第五次当代新儒学国际学术讨论会”上，以港台为中心的新儒家唐、牟后学作了集中亮相，其中不少人一秉牟先生的基本理论立场，在会议期间多次作出了“天下有道，必归于儒”的论断。在大会的闭幕式上，杜维明先生则针对这一论断，表现出了颇为不同的立场。他强调指出，对于自己的文化共同体而言，我们或许可以作出“天下有道，必归于儒”的论断。但在同样的意义上，我们也应当赞成“天下有道，必归于耶”、“天下有道，必归于佛”的论断。而如果是在就人类文化之整体作出“天下有道，必归于儒”的论断，那么，我们就不能不说，这其中包含了某些僭妄的成分。就人类文化发展的大势而言，我们要做的应当是在多元文化的背景之下，开展不同文化之间的交流和对话，而不是简单地认定“天下有道，必归于儒”。杜维明的上述论断，清楚地表明了与一般港台新儒家不尽相同的基本立场。 刘述先的有关立场则显然可以为杜维明引以为同道。在发表于1998年的一篇文章中，刘述先指出，“总结一百年来中国哲学的走势，大致可以看到以下趋向。首先得势的是西方自由主义的思想，可以胡适为代表；其次是马列主义的思想，以毛泽东为代表，……最后不免出人意表的是，当代新儒家思想向传统的回归。由此可见，儒家思想虽不是廿世纪中国哲学思想的主流，但传统思想并未一去不复返。即大陆学者，也有许多同意杜维明和我的说法，认为当代中国思想的前途乃在于西方、马列以及新儒家三个思潮的健康互动。而在日本与亚洲四小龙创造了经济奇迹之后，也越来越多学者肯定儒家思想可以为未来提供重要的精神资源而不容加以忽视。这就是我们将步入二十一世纪之前所面对的思想状况。”（注：刘述先：《从典范转移的角度看当代中国哲学思想之变局》，《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台湾“中央研究院”2000年版。） 刘述先清楚地意识到，世纪之交新儒学所面对的世界文化背景已经发生了变化：“第二代的新儒家的构想是有充分理由的，他们对于传统睿智的再阐释以及活力的恢复作出了一定的贡献，然而他们所作出的综合却因西方本身的向前推移而渐渐丧失了时效。正在我们努力向西方取经之际，西方本身却经历了两次世界大战，美国更经历了韩战越战，不免失去了昔日的自信，而落入了自我怀疑的深渊。不只黑格尔的绝对唯心一元论早已被扬弃，乃至康德所继承的启蒙理性，在现代走向后现代之际，也受到了严历的批判。现代人憬悟到无足够分辨、反省与批判的理性恰正代表了一种霸权，各种恶行假借了它的名义以行。现在的知识界流行相对、多元的倾向，解构论与多文化主义变成了时式，却又助长了一种分崩离析的倾向。它的过分强调将不利于未来人类生存在日益变得狭小的地球村彼此和平相处的机会，这就是我们在当前必须面对的处境。”（注：刘述先：《从典范转移的角度看当代中国哲学思想之变局》，《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台湾“中央研究院”2000年版。）在发表于1999年的一篇文章中，在谈到“中华文化在多元文化中的位置”时，刘述先指出，“我们上一代的学者在1958年元旦发表《中国文化与世界宣言》，他们透显出一种深切的存亡续绝之情，故此一方面他们强调要吸纳西方的科学与民主，另一方面也突出道统观念。然而时至今日，我们这一代所要面对的是完全不同的问题。苏共集团崩溃，冷战时代结束。美国霸权也因韩战、越战而减弱。亚洲经济起飞，未来世界逐渐形成一个美、欧、亚三个中心的秩序：彼此不同，却又互相依赖，亟须彼此对话、沟通的局面。在这样的视域之下，十分清楚，儒家作为一个精神传统，只是世界上众多精神传统之一。在这一多元架构的预设之下，它并没有负担要证明自己优于其他传统，而只需要阐明自己的传统有其立足点与吸引力，便已经很足够了。”（注：刘述先：《中华文化在多元文化中的位置》，载同上书。） 与牟宗三等第二代新儒家相比，杜维明、刘述先等第三代新儒家有着明显的“后现代”视野。如果说前辈新儒家既谋求儒学在现代中国文化中的主流地位，又谋求儒学在人类文化中的主导地位，多少表现出了要与现代西方争夺“话语霸权”的文化心态，杜维明、刘述先所表现出来的更为开放、宽和的文化心态，则多少与后现代主义所倡导的多元化、非中心化具有一定程度的亲和性。正是秉持这样的文化心态，他们明确地表现出了在当代人类文化多元开展的基本格局中将儒学的智慧精神进一步融入世界文明的发展走势：“由现代到后现代，没有理由不能更进一步吸纳西方的彻底批判精神，与传统固有包含在孟子、朱子、阳明的批判精神会合，而趁着多文化主义的兴起，对于传统的‘理一分殊’、‘天人合一’的睿识加以重新阐释与改造，以回馈于世界。”（注：刘述先：《从典范转移的角度看当代中国哲学思想之变局》。） 二 与杜维明、刘述先不同，另一些港台新儒家则从将作为中国现代文化保守主义之思想纲领的“中体西用”推进到底的向度，发展了现代新儒学的有关思想。这一点在王邦雄教授所提出的“中学为用”的观念中得到了集中体现。 1998年，在山东济南“第五次当代新儒学国际学术讨论会”上，王邦雄提交了一篇题为《“中学为用”在当代新儒学的分位问题》的论文（注：本部分所引王邦雄有关论点，除另注出处者外，皆出自此文。）。在文中，王邦雄明确指出：“‘后牟宗三’，追随大师的脚步，我们要去拓展‘中学为用’的路”。在他看来，可以用“究天人之际，通古今之变，成一家之言”来表述当代新儒学的三大课题。对于这三大课题，第二代新儒家已经有了“充尽极成”的系统架构，而面对当前的时代处境，天人之际要转向父子两代的传承问题，古今之变要贴近夫妇两性的互动问题，一家之言要用心在海峡两岸的统独问题来发言，并寻求或打开可能的出路（注：相关论述亦可参见王邦雄：《追随大师的脚步》，载蔡仁厚、杨祖汉主编：《牟宗三先生纪念集》，台北东方学术研究基金会，1996年12月版。）。在这里，显然不必过于细碎地纠缠于“两代传承、两性互动与两岸统独”是不是足以构成当代新儒学面向21世纪的“三大课题”，但是，上述论述确实明确体现了后牟宗三时代的新儒家后学力图在前辈学者已经开出的义理规模基础上，使儒学在当代中国文化的现实层面得到进一步开展，以在归根结底的意义上做到不仅“中学为体”而且“中学为用”，从而切实实现儒学在现代社会之复兴的热切愿望。 为了对“中学为用”在当代新儒学的“分位”问题作出准确的定位，王邦雄首先回顾了中国现代思想文化的发展历程。在他看来，“中体西用”的文化范式是传统派在现代化运动的大浪潮中，为了救亡图存，在“体常而尽变”的大前提下，权变求通而提出的文化策略。其目的是为了保住文化传统的主体地位，并回应时代的变局。但是，在体用有隔的状态之下，西学的引进是“无本”的。因为本质上是道德的中学之体，如何能够开出本质上是知识的西学之用？反观西化派，为了让“西学为体”成为可能，要“打倒孔家店”并喊出了“全盘西化”。这样就是直接以“西学为体”了。此一激进的狂飙或许可以为“西学为用”扫除存在在老传统中的习气障碍，但却无端动摇了“中学为体”的“常道本位”。因此，“传统派以精神理念层面的中学之体，求以引进知识制度层的西学之用，固属不相应，亦不可能；西化派为了更为有效地引进民主科学的西学之用，而打垮了儒教常道之用的中学之体，更属非理性。此所以当代新儒学，在传统派与西化派的两极间，一者要保住中学为体，二者又要开出西学为用，故牟宗三先生有‘一心开二门’之说，试图根本解决这一绵延一百多年守经达用的两难问题。” 在“中体西用”的观念之外，李泽厚先生和美籍华裔学者黄仁宇各自提出了“西体中用”的说法。对此，王邦雄一方面认为他们均已脱离了原本论述的时代脉络，“皆接不上牟先生两体两用的哲学思考”；另一方面，他又认为，由于李泽厚与黄仁宇的“西体中用”说均“以体制或生产力为体，以精神理念或深层结构为中心，因而，“两位先生的‘中学为用’说，倒是点出了一百多年来中国走向现代化过程中的重大病痛。当我们以西学的知识为主体，引进西学的民主科学之后，不管走的是社会主义或资本主义的路线，中国历史文化与中国土地人民的本位立场，岂能就此抹杀！两位先生的‘中学为用’反而贴近洋务维新以来‘中学为体’的本有义涵，而所谓的‘西学为体’也相当切合原本‘西学为用’的外延界域了”。由此，王邦雄得出结论说，“统观传统派、西化派与当代新儒家之间，都肯定‘西学为用’的必要性，争论点集结在是中学为体，还是西学为体，或者是中学之体自我转化兼为西学之体，问题就在救亡图存的迫切感之下，‘西学为用’的现代化与改革开放，席卷一切，却共同遗忘了‘中学为用’之修养教化的功能。此在两岸中国已带来相当大的后遗症”。由于“当代新儒学为了解决‘中体西用’与‘西体西用’的两大难题，却在时代的迫切感之下，独重‘西学为用’的引进开发，而越过了‘中学为用’的教化功能”，因此，“‘后牟宗三’，追随大师的脚步，我们要去拓展‘中学为用’的路，来面对并解决新时代的两代传承、两性互动与两岸统独的三大课题。”这也就是说，“综合言之，‘后牟宗三’的儒学课题，当往‘中学为用’要如何去开展架构的路上走，否则，‘中学为体’仅有形式的意义，而未有实质的意义”。 “中学为用”的意义至少体现在以下两方面。第一，就中国现代文化保守主义基本的文化范式而言，“中学为用”可以看作是对“中体西用”的一个重要补充。它表明，文化保守主义已经不再仅仅专注于在文化之体的层面抱持保守主义的理论立场，而是力图在对西方文化的消化达到一定程度之后，在文化之用的层面也充分地突显中国文化的主体性。这可以看作是站在文化保守主义的基本立场上，谋求确立一种有体有用之现代中国文化的理论努力。第二，它同时也表明，由于前辈新儒家对新儒学基本理论的建构已经达到一定的规模，“后牟宗三”时代新儒学的理论兴奋点已开始向儒家学理在现实层面的推扩转移。这其中显然包括了现代儒学发展中的一个可能的转向。因此，尽管“中学为用”这一范式在究竟如何真正消化西方文化特别是其内在之体这一文化保守主义的根本症结上并没有体现出有进于前贤的理论新创获，甚至由于从“中学为体”到“中学为用”的理论连贯性，其中还可以说是在一定程度上隐含了以更为偏狭的文化心态来对待西方文化特别是其内在之体的理论可能性，但是它的提出不仅有着内在的理论必然性，而且其中所蕴涵的对于当代新儒学发展的转折性意义是我们不应当忽略的。 三 在谈到“当代新儒家在‘后牟宗三时代’之发展”的问题时，作为当代新儒家之重要一员的高柏园教授曾经指出，“在牟先生之后，最能代表当代新儒家的，应该就是以《鹅湖月刊》为代表的诸君子了”。而“在鹅湖诸君子中，对牟先生的理论发展，大体依循二个方向进行，其一是在牟先生系统中做更深化的工作，套用牟先生在《心体与性体》中对宋明儒学与先秦儒学对比时的用语，可说是‘调适上遂’的进路，在本质上并无差异”。“除此之外，另有一路则是试图在牟先生系统之外另外找寻新系统或新典范建立之可能。……当然，这样的转向是否会成为‘歧出转向’甚至‘别子为宗’，则尚待观察。”（注：高柏园：《当代新儒家在‘后牟宗三时代’之发展》，1998年济南“第五届当代新儒学国际学术讨论会”入选论文。）应当说，以“调适上遂”和“歧出转向”来分梳后牟宗三时代鹅湖系新儒学基本的发展走势确实是较为周延的。如果说“中学为用”范式的提出可以看作“调适上遂”进路中较有思想史意义的代表，“后新儒学”的出现则可能是“歧出转向”进路中颇具典型性的代表。 像其他鹅湖系后学一样，“后新儒学”的倡导者林安梧教授对牟先生的思想成就给予了较为充分的肯定。在他看来，“整个学问上，牟先生有很了不起的建构”，“非常的高，也非常的圆满”（注：林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，台湾学生书局1998年版，第308页。），“研究当代中国哲学，没有人可以绕过牟宗三先生，这几已成为不争的事实”（注：林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，台湾学生书局1998年版，第29页。）。但是，与此同时，立足于对儒学的整体反思，他又对牟宗三及其所代表的新儒学思想提出了颇为尖锐的批评。在他看来，早在《论语》中，儒学就体现为一种“交谈的哲学”、“场所的哲学”，重视的是人之作为一“活生生的实存而有”这样的存在，它所展示的“生活世界”与“孝道的伦理观”对于消解现代“合理化”社会的危机具有重要的意义（注：林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，台湾学生书局1998年版，第175-197页。）。由此，林安梧对于儒学基本特质作出了与其师的心学立场具有相当差异的诠释。他指出，就真正原初的儒学来讲，“最首出”的概念应该是“气”而不是“心”或者“理”。“理”强调的是一个超越的形式性原则，“心”强调的是内在的同体性原则，“气”强调的是历史社会总体的真实的互动和感通。“所以基本上我自己在研究儒学的时候，就把它归到‘气’学。连着气来谈的话，那应该是‘身’学而不是‘心’学。或者是身心一如的，它不是以‘心’控‘身’的”（注：林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，台湾学生书局1998年版，第258页。）。与此相应，牟先生刚过世，林安梧就提出了一个令不少鹅湖系新儒家实在难以接受的论断，这就是：牟宗三哲学是当代最大的“别子为宗”。他指出，“我说牟先生是最大的‘别子为宗’的意义是，因为牟先生强调的是‘心学’，而牟先生所说的那个‘心’，是普遍意义的，超越意义的，而带有抽象性的，它不够落实、不够具体，因为只有那样才能够谈‘智的直觉’。这个部分牟先生就太强调，太显超越相。我觉得儒学应该就真实的感通处说，而真实的感通是落到‘气’上来说。而牟先生讲这个‘良知’、‘智的直觉’，讲到后来变成越讲越绝对，越形式化，他变成一个主智主义与形式主义的倾向。我一直觉得要把它拉回来，拉到生活世界中来，正视存在有其物质性在”。因此，“我觉得牟先生是最大的别子为宗”（注：林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，台湾学生书局1998年版，第258-259页。）。 立足于这样的认识，他提出了“后新儒学”的主张。他指出，“一般所谓的新儒学，其实是连着宋明理学而说新儒学。先秦儒学、宋明新儒学、当代新儒学，我现在进一步提就是‘后新儒学’，新儒学之后的，……等于是牟宗三之后的发展。”（注：林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，台湾学生书局1998年版，第294页。）“我现在在开启的思考我认为是‘后（新儒学）’，就是对‘新儒学’有新的反省。”（注：林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，第295页。）与此相应，林安梧对于牟先生之后的当代新儒学作了颇有意味的区分。在他看来，虽然面对后牟宗三时代的课题继续推进新儒学的发展是“鹅湖师友”共同的历史使命，但可以“‘护教的新儒学’、‘批判的新儒学’分右左两翼以为目，对比以为论”。“‘护教的新儒学’一词所指之新儒学特别强调牟宗三先生之儒学，而其展开之方式则取一护教的态度。‘批判的新儒学’一词所强调者，在于对当代新儒学，特别是牟宗三先生之儒学展开全面之反省与考察，盖‘批判’并不是对抗之义，其所取义在诠释而重建之也。”（注：林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，第30页。） “后新儒学”显然是立足于“批判的新儒学”这一基本的理论立场之上的。尽管作为一个刚过不惑之年的年轻学者，林安梧的有关思想还很难说已经成熟，但是透过这些年的理论活动，可以初步地见出，他已经在以下三个方面为“后新儒学”勾勒了基本的精神方向。 其一，在未来儒学的发展路向上，倡导从牟宗三回到熊十力再进而回到王夫之。在接受有关访谈时，林安梧指出：“我是觉得当代新儒学，应该从牟先生回到熊先生，再回到王夫之。”因为在他看来，能熊十力与牟宗三之间，“我觉得熊十力未来的发展比牟先生还大，不是他哲学知识的广度，而是他的整个哲学的向度。本身来说，熊先生的哲学有一种非主体主义的倾向，就是打破主体主义，回到整个生命、生活世界、生活之常里面”。（注：林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，第309-316页。）而就“注重到整个历史社会总体”而言，“王夫之远过于熊十力”。熊十力讲“体用不二”虽然也注意到了这个问题，但他还是受宋明理学的影响比较大，他讲到人的“实践”论题时，对于“内在形上学的道德本性的考察还是比落实于历史社会总体多”。就此来讲，王夫之有他可贵的地方，……他所采取的学问路向，比较不是‘乾元独显’，而是谈‘乾坤并建’，不述诸那‘本心’，而是即其‘器’而言其‘道’，是就当下任何一个存在的事物，就那个辩证过程而去彰显‘道’。熊十力他也懂这个道理，但是他基本上重点还是‘照见本心’，……所以和王船山比较起来，他还是倾向于特显这个‘乾元’，并不象王船山的‘乾坤并建’。我一直以为王夫之的哲学结构是很值得重视的，他很清楚地照顾到具体性，照顾到社会性，照顾到历史性，照顾到物质性，……我认为由牟宗三先生上溯至熊十力先生，再上溯至王船山的哲学，这里隐含了我所谓‘后新儒家的哲学’可能向度。”（注：林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，第264-266页。） 其二，就“后新儒学”依然是儒学的一种形态而言，其学理特征是要完成由新儒家的心性哲学向后新儒家的哲学人类学的转变。在林安梧看来，往昔儒家实践论的缺失在于它是境界的、宗法的、亲情的、血缘的、咒术的、专制的，这些都一直挂搭在一起，分不清楚。后新儒家则是要去开启一个崭新的实践概念。它“旨在强调须经由一物质性的、主体对象化的，实存的、主体的把握，因而这必然要开启一后新儒学的哲学人类学式的崭新理解。”（注：林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，序言，第59-62、31、63、137-138页。）在这一范式下，”面对人的实际生活世界，面对历史社会总体，面对一具有物质性的世界，是人之面对自己最重要的起点；这不是本质式的、抽象的把握，而是物质性的、主体对象化的、实存的、主体的把握”。具体而言，在这一范式中，“我们便不再只‘从内往外推’，只从‘道德与思想之意图’来做成这个世界，而是能切实地注意到人之为人的经验实存性。”而“能切实地注意到人之为人的经验实存性，便会强调须得‘面对人的实际生活世界，面对历史社会总体，面对一具有物质性的世界’。”要做到此，就“要真正理解生产力、生产关系、生产工具、生产者之间的互动关系，找寻实践的切入点。”这样，道德实践动力的开启，就不再像以往的心性论者，“以形上的理由之追溯，而推出一先验的令式就可以了事”，而是必须将之“置放于一切实的物质性的理解之下”。这也就是说，“我们不再以‘良知的呈现’作为最后的断语，来阐明道德实践的可能，而是回到宽广的生活世界与丰富的历史社会总体之下，来评论‘性善论’的‘论’何以出现。这‘论’的出现必须回溯到人的生产力、生产关系、生产工具、生产者之间的互动关系来理解。这一方面是将心性论导向语言哲学来处理，而另方面则要导到更为彻底的带有物质性的、主体对象性的把握方式来重新处理。这也就是说，我们势将原先儒学作为一道德理想主义的立场，转而我们必须再注意到其作为一物质主义的立场来加以考察。从心性论转向哲学人类学，亦可以理解为由本体的唯心论转向于方法上的唯物论，要由道德的省察转为社会的批判。”（注：林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，序言，第59-62、31、63、137-138页。） 其三，就后新儒学作为面向世界、面向人类的一种当代思潮而言，它不仅“注重西方历史哲学、社会哲学乃至现象学、解释学之发展”（注：林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，序言，第59-62、31、63、137－138页。），而且还具有迈向“儒家型马克思主义”的理论可能性。后新儒学表现出了“后现代”时代明显的全球意识与人类意识。林安梧指出，“相对于传统儒学、当代新儒学，后新儒学其所面对的当然颇为不同，它须得参与全球现代化之后所造成的人的异化之问题的处理。这也就是说它不能停留在原先儒学传统的实践方式，……它得重新面对人之为一个自由的人，以此自由的人，而构成一人类的社会，此社会当亦是一自由的社会，……所谓的人类亦是在此自由社会下的人类，这当可以理解为当代新儒学所必须要处理的后现代问题向度。”（注：林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，序言，第59-62、31、63、137-138页。） 立足于这样的认识，围绕自己所一直关心的哲学论题——“人存在的异化及其复归之可能性”，林安梧专门为文，对马克思主义、法兰克福学派的社会批判理论和儒家哲学作了“全面而概括的反省与考察”，认为，“儒家传统所稳立的道德本心以及人性乌托邦的企求却足以给马克思主义及社会批判理论带来新的启发”，而“通过马克思主义及社会批判理论可照见儒家传统偏向于内省式的人道主义其缺失何在，并企求补偏救弊之道。”（注：林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，序言，第59-62、31、63、137-138页。）在此基础上，他进而指出：“‘革命的实践’与‘社会的批判’必须根植于‘道德的省察’，这样的革命与这样的批判才不会泛滥无所归趋；而中国儒家传统所强调的‘道德省察’亦必须接受马克思主义哲学的考验，才能免于一种内省式的道德自我锻炼，而真正勇敢地向丰富多姿的政治、社会、经济等实际层面开放。”作者最后的结论，是要将“革命的实践”、“社会的批判”与“道德的实践”三者的紧密结合“作为整个中国未来所要追求的目标，并由此去构想一‘儒家型马克思主义’的可能。”（注：林安梧：《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》，第120页。） “后新儒学”的提出，在现代儒学的发展中所可能具有的根本性意义在于：它从当代新儒学的内部在“新理学”与“新心学”之外开拓出了一个已初具理论规模的“新气学”的学理系统，在某种程度上具有改变当代新儒学之基本格局的理论可能性。当然，由于“后新儒学”尚处在发展之中，它对于现代新儒学究竟会带来怎样的影响，这是一个归根结底只能由时间来回答的问题。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
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