儒学正统的重建——王船山思想的特质与定位
http://www.newdu.com 2024/11/25 03:11:38 《中国文化研究》2004年冬 佚名 参加讨论
王夫之(1619-1692)，字而农，晚号船山，湖南衡州人，明末清初的重要哲学家。青少年时代，他亲历了明朝末年的政治腐朽和社会动乱；二十六岁时，李自成破京，清兵入关，明朝覆亡；此后南明弘光、隆武、永历三个政权陆续覆灭，他的抗清活动失败，四处流亡，当他决意隐居山间，毕力于著述时，已经人到中年；他的一生，直到六十岁，始终被国破家亡、危殆苦困所笼罩着，明清之际的时代巨变是他这一代思想家思考的根本动力。另一方面，他和他同时代人所经历的危难和困苦是前代思想家所没有经历过的，从而他由以从事著述的心境，也就与宋代以来的程朱陆王都大不相同。 一 关于王船山的思想的渊源、取向及其在宋明思想中的定位，一直是一个复杂的、有争论的问题。 早在清末，谭嗣同有云：“黄（宗羲）出陆王，陆王将缵庄之仿佛；王（夫之）出周张，周张亦缀孟之坠遗。”（注：引自王永祥：《船山学谱》传录，二十一页。）以王船山渊源于周敦颐、张载，可谓谭嗣同的卓见，梁启超对王船山的注意，也是受谭嗣同的影响。他以顾、黄、王为清初大师，认为清初大师“皆明学反动所产生也”（注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》，中华书局，1989年。），认为“船山与亭林都是王学反动所产人物，但他们不但能破坏，而且能建设。拿今日的术语来讲，亭林建设方向是‘科学的’，船山建设方向是‘哲学的’。”（注：引自王永祥：《船山学谱》传录，二十三页。）他从思潮的变化来看船山的思想特性，认为清初对明代学术的反思和对于王学的广泛批判是考察船山思想的的重要背景。此说自然言之成理，不过，清初也有坚持王学（黄宗羲）和批判朱学（颜元）的学者，所以在总体上应当说，清初的反思与建设是多元性的。 嵇文甫可以说是20世纪最早的对船山思想研究有成绩的学者。他的《船山哲学》出版在1935年，1962年他把《船山哲学》与后来所写的论船山思想的论文合并，出版了《王船山学术论丛》。在《王船山学术论丛》的序言中他论及关于船山的评价：“对于他不应当作过苛的要求，也不应该作过高的估计。有人说船山是无神论，依我看，倒不如说他所主张的是泛神论，更为合适。有人说船山是民主主义者，依我看，他并没有离开儒家仁政思想的传统。有人说船山是代表市民的思想家，依我看他所代表的还是地主，虽然是开明的地主。”（注：嵇文甫：《王船山学术论从》，页2。）虽然这是他在60年代初的表达，但就思想方法和研究方法来说，与他在30年代的看法是有一贯性的。 在有关思想学术的渊源问题上，嵇文甫早就指出，船山的问题意识都来自理学，他说：“有几个人能把船山的理论体系说出个大概呢？这也无怪的，船山所讨论的问题是宋明以来道学家的问题。……船山对于这些问题固然有些新的见解，固然还可以给我们许多有价值的暗示，然而不是对于道学有相当的理解和兴味，又谁肯去看他的究竟呢？”（注：嵇文甫：《王船山学术论从》，85页。）事实上，对船山思想理解上的许多不足，正是起于许多研究者对理学思想史研究的不足。 他在讨论王船山的学术渊源一章中指出，船山奉横渠为圣学正宗，但是“我们也不能像有些人那样，把横渠学说讲得过于唯物主义化，好像他就不是个道学家。可是在道学范围内，横渠的确唱些别调，为正统道学所不满。”（注：嵇文甫：《王船山学术论从》，34页。）他认为船山一切从气上讲，不离气而言理，是和横渠的唯气论一脉相通的。这显然是认为，船山与横渠一样，都属于道学家，只是非正统的道学家。不仅在宇宙－本体论上船山与正统道学有别，嵇文甫认为，在为学上船山也不同于正统的道学；船山把朱、王两家都撇开，而另走横渠“知礼成性，变化气质”道路（注：嵇文甫：《王船山学术论从》，34-36页。）。他还认为，在宋明理学的思想中，船山也受到东林学派的影响，“他极推尊泾阳，称东林卫道之功，他对高景逸和东林其他许多人物都有称赏。当早年时候，船山曾受知于高汇旃（景逸的儿子）……可知船山不仅在学风上砥砺节行，反对王学，和东林派气味很近，而且实在有渊源的关系。东林书院采用朱熹底白鹿洞书院的学规，明白表示出由王返朱的倾向，船山也是在这种由王返朱的空气中出现的。但是实际上东林派所走的学术道路并不类于朱子，而倒类乎王学右派。……船山的父亲曾从学于邹东廓的后人邹德溥，本来和王学右派有关系。船山虽强烈反对王学，但是他批评朱学的地方，我们总发现出他还是受王学的影响不少。”（注：嵇文甫：《王船山学术论从》，39页。）邹东廓为王门首科，是尊王的，这与船山是根本不同的；船山对朱子的反思与王学对朱子的批评有相通之处，这也很自然，但不等于说船山正面接受了王学的思想。在这一点上，最多只能说，王学对朱子的批评在相当程度上解构了朱子的权威，使得在明代中后期的气氛下对于朱子的批评变得容易。所以，说船山受东林的由王返朱影响，以及从王学中（特别是江右邹东廓、王时槐等）也吸取了若干思想观念，是对的，但笼统说受王学影响不少，是不太妥当的。 嵇文甫最后认定，综合船山的体系，而判断他在中国近古思想史上的地位，可以说他是：宗师横渠，修正程朱，反对陆王（注：嵇文甫：《王船山学术论从》，109页。荒木见悟则维护王学的“进步性”，不赞成嵇文甫此说，并认为嵇氏“对这三个论点的关系仅作了嗳昧的处理”。（《王船山的理与气问题》，《王船山研究参考资料》，63页）在所谓进步性的问题上，荒木及日本学者岛田虔次等都与侯外庐的看法接近，把鼓吹欲望的合理性当作“近代的进步性”。其实，这种把鼓吹欲望当作近代合理性的看法，是研究明清思想史的一大误区。）。这个十二字的判断是很精当的，当然，这是仅就宋明儒学的统系而言的。船山何以采取这样的立场呢？嵇文甫解释说：“船山宗旨在激烈底排除佛老，辟陆王为其近佛老，修正程朱亦因其有些地方还沾染佛老，只有横渠‘无丝毫沾染’，所以认为圣学正宗。”（注：嵇文甫：《王船山学术论从》，116页。）这个说法甚有见地，非对船山有深入了解者不能道此言。 最后，嵇文甫说： 假如用辩证法的观点来看，程朱是“正”，陆王是“反”，清代诸大师是“合”。陆王“扬弃”程朱，清代诸大师又来个“否定之否定”，而“扬弃”陆王。船山在这个“合”的潮流中，极力反对陆王以扶持道学的正统，但正统派的道学到船山的手里，却另变一副新面貌，带上新时代的色彩了（注：嵇文甫：《王船山学术论从》，121页。）。 这里所说的“清代诸大师”是指顾、黄、王等，他们虽然是明朝的遗民，但他们的学术著述主要都是在清初写作的，如船山的著作主要是在康熙中写作完成。应当说，嵇文甫的“宗师横渠，修正程朱，反对陆王”十二字判断及其“扶持道学的正统”说是十分平实的。最多，我们在“宗师横渠”的后面再加上“渊源濂溪”，如果在宋明儒学之外再考虑到佛教和道教的因素，则可以说船山的学术立场即“批斥佛老，反对陆王，参伍程朱，宗师周张”（注：刘春建综合了前人的论述，以船山的基本风格为“否定陆王，批判佛老，改造程朱；淹贯经史，扬弃百家，推陈出新”（见氏著：《王夫之学行系年》，页3）。前三句指其思想的特质而言，后三句指其学术风格而言。）。船山的思想的如果用三段式来表达，用他自己的说法，则应当说，他以周张为“正”，以程朱陆王为“正邪相胜”，而以他自己为“反归于正”。 不过，近几十年来，在有关船山思想的看法上，影响最大的仍属侯外庐。早在20世纪40年代，侯外庐写了《船山学案》，主张王船山思想为唯物论，熊十力表示不同意，主张王船山是理学家（注：见侯外庐《船山学案》新版序。可惜熊、侯辩论的书信未能保存下来。）。照侯外庐的看法，此前冯友兰的《中国哲学史》，也是把船山轻描淡写地谓之像一位理学家。在侯外庐看来，王船山“开启了中国近代的思维活动”（注：侯外庐《船山学案》第一节，页1。），认为船山可与德国近代理性派、洛克、亚当斯密等欧洲近代启蒙学者相比。所以侯外庐的主张是：王船山的哲学是唯物论，王船山思想的特质是启蒙主义。熊十力则认为船山之学尊生、明有、主动，是“继续程朱以来之反佛教精神，而依据大易，重新建立中国人之宇宙观与人生观。”（注：引自肖萐夫：《船山哲学引论》，159页。）熊的这个看法和嵇文甫可以相通。其实以王船山的哲学为唯物论，在当时已有不少学者皆持此种看法，如张西堂、张岱年；而以船山为早期启蒙思想，则确实以侯外庐为之代表。对于侯外庐，“早期启蒙思想”的说法，并不是仅仅用来分析王船山，而且更重要的是用于整个明末清初的历史与思想的把握，这一观点在国内外都有重要影响（注：侯外庐的观点对1960年代美国学者列文森、狄百瑞都有影响。另外，就王船山而言，如果说肖萐夫的《中国哲学启蒙的坎坷道路》（载《中国社会科学》杂志1983年第1期）代表了80年代初对侯氏观点的阐扬，唐凯麟、张怀承的《六经责我开生面——王船山伦理思想研究》（湖南出版社，1992）则在90年代初为此种观点作了新的阐发，同时也增加了不少具体分析。姜广辉的《关于早期启蒙思想的几个问题》则从整体上对侯说作了进一步的阐扬（见姜著《走出理学》，辽宁教育出版社，1997年）。）。 侯外庐的《船山学案》出版于1944年，1956年其《中国早期启蒙思想史》中的王船山一章是其40年代论述的加工。当然，不同的学术观点是始终存在的。如前苏联学者布罗夫对侯外庐关于船山的看法相当重视，但也提出异议，他认为侯外庐的观点对船山而言有拔高之嫌：“侯外庐对王船山的本体论、认识论的分析有很重要的意义，但是远远没能详细研究他的全部论断和总的结论。特别是在书中把王船山说得比黑格尔和费尔巴哈还高，带着明显的把王船山现代化的特征。”（注：布罗夫：《王船山学说的历史命运》，《王船山研究参考资料》，28页。）布罗夫也比较倾向于嵇文甫的看法，他在评价嵇文甫《王船山学术论丛》时指出，“不能不同意他的是，不应该夸大王船山在中国社会思想史上的功绩，使古代思想家现代化，把他说成具有先见之明的人，似乎他早就知道现代解决许多哲学和社会问题的真理，这样也贬低了他在中国哲学思想库中的贡献。”（注：布罗夫：《王船山学说的历史命运》，《王船山研究参考资料》，30页。） 与上述嵇氏、侯氏50-60年代的讨论同时，陈荣捷也提出其对王船山的看法。陈荣捷的视角是专注在哲学史的，他并不反对以“唯物主义”一类的范畴来分析王船山哲学，而他在《中国哲学资料书》中强调，从哲学上说，王船山“所要求的不仅仅是世界的物质性，而且是物质存在的具体性”；在他看来，船山哲学中“气作为物质力是意味着构成事物的一般质料，但器作为具体事物则意味着特殊的和有形的客体或规则”。因此，“可以清初地看出，王夫之在显然背离新儒学的同时，却又在一定的范围内继承了新儒学的传统。他虽然明确与王阳明相对立，但还是与朱熹相接近。”“王夫之的哲学具有多方面的重要意义，他是一个具有独立性格的思想家，通过批判宋代新儒学的理学和明代新儒学的心学，而走向一个新的方向。在这样作的时候，他预示了其后两个世纪内的中国思想，尽管他并没有直接影响这时期中国的思想。”（注：布罗夫：《王船山学说的历史命运》，《王船山研究参考资料》，34-36页。）在朱熹和王阳明两者之间，王船山更接近朱熹，这是大多数学者所承认的，而指出王船山的哲学预示了后来两百年的哲学思想变化，这是陈荣捷的哲学史的卓见，也是多数中国哲学史学者的认识。 二 其实，船山与理学本有直接的渊源和广泛的关系（注：船山的思想渊源和所处的时代背景，早如张西堂的《王船山学谱》（商务印书馆，1938年长沙印版）即已有简明的叙述，可参看其书17-26页。）。这在有关船山家庭的传记中处处可见。可以略举如下。船山自述其父亲王朝聘：“先君子少从乡大儒伍学父先生定相受业。”（注：《显考武夷府君行状》，《船山全书》十五册，111页，岳麓书社，1995。）这是指出王朝聘青少年时主要受学于伍定相。伍定相被高世泰称为“布衣理学”，邹泗山则称其“居敬穷理，实践虚求，伍子一人而已。”（注：《船山师友记》，72页。）高世泰是东林学者高攀龙之侄，邹泗山是江右王学领袖邹东廓之孙，可见当时人都视伍定相为一个深于理学的儒者。 船山的父亲在青年时与江右王学的邹东廓一派的理学也有从游之迹。船山说：“先君子早问道于邹泗山先生，承东廓之传，以真知实践为学。当罗李之徒，纷纭树帜，独韬光退处，不立崖岸。衣冠时制，言动和易，自提诚意为省察密用。”“早问道”即是指青年时代王朝聘曾问学于邹泗山，并接受了邹东廓的讲求真知实践的思想。罗李当指泰州学派的罗近溪和李卓吾，船山强调，在万历时期的王门后学各立宗旨、穿着古怪的衣冠、作着各种高言阔论的时候，王朝聘坚持作一个平易的儒者，注重实践，并在理学上提出“诚意为省察密用”的思想。 王朝聘中年以后则颇有意于朱子之学，船山述其行说：“以武夷为朱子会心之地，志游焉，以题书室，学者称武夷先生”（注：《显考武夷府君行状》，《船山全书》十五册，110页，岳麓书社，1995。）。可见，船山的父亲王朝聘对朱子十分敬慕，因为朱子居武夷山讲学，所以自名其书堂为“武夷”，而学者也都称他为武夷先生。在这个意义上，王朝聘几乎可以说是一个倾心于朱子学的学者。船山又说：“当万历中年，新学浸淫天下，割裂圣经，依傍释氏，附会良知之说。先君子独根极理要，宗濂洛正传，……皆先君子崇尚正学之教也。”（注：《显考武夷府君行状》，《船山全书》十五册，110页，岳麓书社，1995。）船山这里所说的新学即是阳明学，照船山的说法，王朝聘对阳明学始终保持独立和批判的眼光，与流行的王学特别是泰州学派划清界线，而不与之同流。值得注意的是，船山对其父学术思想的定位是“宗濂洛正传”，这就是说他的父亲在学术思想上是继承北宋道学（注：船山的这个说法很耐人寻味，他说他父亲“宗濂洛正传”“崇尚正学之教”，其实在相当程度上也反映了他对濂洛正传的肯定、掺入了他自己的学术宗旨和方向。）。这些对于船山的思想发展不能不有所影响。 以上记述表明，船山的家学与理学有甚深的渊源，其父亲的学问宗旨与朱子学和王门中注重严肃修养的派别相近。现在来看船山自己的学术取向和理学的关联。船山的儿子王敔对船山的学术归趣有明确的表述，他在为船山所作的《行述》中说：“至于守正道以屏邪说，则参伍于濂洛关闽，以辟象山之谬、斥钱王罗李之妄。”比较起来，船山说他的父亲是“宗濂洛正传”，而船山的儿子说船山是“参伍于濂洛关闽”，二者略有区别。这种区别就是，王朝聘是“宗”承北宋道学，而船山是“参伍”两宋道学，“宗”即尊奉、宗奉，而“参伍”是选择地依据、分析地综合。它包含着这样的意思，濂、洛、关、闽四者是有所不同的，不能整体地尊奉，不能简单地按照朱子所说的道统去继承，而只能经过比较、选择，综合地总结四者中的正学圣道，依据于此而批判陆王。此外，严格地说，与直指象山不同，在这里的叙述中，船山似乎不是整体地批判王门后学，而是直斥阳明的后学中崇尚无善无恶和专讲不学不虑的流派（注：这表明，在王敔对船山的了解中，船山并非把王门后学看成一个整体而加以否定，而是针对王门后学中讲虚无、重情识的派别（即所谓浙中王门与泰州学派）深加批判。不过船山本人在正蒙注和思问录等书中也都曾直接直斥阳明。）。王敔的这些说法按之于船山本人的著述，应当说大体上是符合船山所表达的主张的。 船山对于象山、阳明之学的指斥是一贯而明确的。但相比起来，船山对于朱子之学的态度要复杂一些。他的前期代表作《读四书大全说》对朱子既有尊重和肯定，又在理论上有所异议，对朱子后学则批评较多。然而，很明显的是，船山与陆王的分歧是被他自己看作为正学与邪说的分歧；而与象山、阳明相比，他与程朱的分歧则主要是哲学上、理论上的，被他看作为正学内部的理论差异。他对朱子学后人的批评也主要是不满于他们流入考证训诂，而不是视之为邪说。 从历史的角度来看，船山对朱子的态度前后有所变化。《读四书大全说》中对于朱子学的《四书》诠释，在大关节上予以肯定的同时，往往有苛评之处，盖与其当时心境有关，虽然主要针对于朱门后学者。但在船山后期，对朱子的态度渐就平实，在《礼记章句》和《四书训义》中对朱子的推崇明显加重。 船山的《礼记章句》中对各篇都作了章句疏解，惟独其中的《中庸》和《大学》两篇，完全录用朱子的《中庸章句》和《大学章句》，这显然出于对朱子的推崇。而且，在《中庸》和《大学》各篇之前船山都有一大段文字阐明其意，如他在大学篇首说： 是篇按圣经之文以审为学之次第，令学者晓然于穷理尽性、守约施博之道，可谓至矣。愚谓十传之文，鳞次栉比，意得而理顺，即令古之为传者参差互发，不必一皆如此，而其命意，则实有然者。得朱子为之疏通而连贯之，作者之意实有待以益明，是前此未然而昉于朱子，固无不可之有。况《礼记》之流传舛误，郑氏亦屡有厘正而不仅此乎！是篇之序，万世为学不易之道也。自姚江王氏者出而《大学》复乱，盖其学所从入，以释氏不立文字之宗为虚妄悟人之本，故以章句八条目归重格物为非，而不知以格物为本始者经也，非独传也，尤非独朱子之意也（注：《船山全书》第四册，1467页，岳麓书社，1991。）。 这是说，大学以格物为本的为学次序是不可改变的，朱子所分析的《大学》十传文理通顺，意旨明白。即使古人作《大学》传时，十传的次序或许与朱子定本有差异，但朱子所把握的《大学》意旨和功夫次序是正确的，而且只有经过了朱子的发明，《大学》作者的意旨才得以彰显。在《大学》的问题上，船山的立场是捍卫朱子而反对阳明。 船山在《大学》本文“此谓知之至也”朱注下“衍”其说曰： 故以格物为始教而为至善之全体，非朱子之言也，经之意也。……补传之旨，与夫子博文约礼之教，千古合符，精者可以尽天德之深微，而浅者亦不亟叛于道，圣人复起，不易朱子之言矣（注：《船山全书》第四册，1484页，岳麓书社，1991）。 这是说，以格物大学入手的功夫，不仅是朱子的主张，本来也是大学经文的主张；朱子的“补传”完全符合孔子“博学于文，约之以礼”的教导，圣人在世，也不会改变朱子的说法。 他更在《礼记章句》中庸的篇首说： 《中庸》、《大学》自程子择之《礼记》之中，以为圣学传心入德之要典迄于今，学宫之教、取士之科，与言道者之所宗，虽有曲学邪说，莫能违也。则其为万世不易之常道，允矣。乃中庸之义，自朱子之时，已病夫程门诸子之背其说而淫于佛老，盖此书之旨，言性言天言隐，皆上达之奥，学者非躬行而心得之，则古不知其指归之所在，而佛老之诬性命以惑人者亦易托焉。朱子章句之作，一出于心得，而深切著明，俾异端之徒无可假借，为至严矣。……夫之不敏，深悼其所为而不屑一与之辨也，故僭承朱子之正宗为之衍，以附章句之下，庶读者知圣经之作、朱子之述，皆圣功深造体验之实（注：《船山全书》第四册，1245-1246页，岳麓书社，1991）。 他推崇朱子的《中庸章句》“深切著明”，认为朱子对《中庸》的析述反映了“圣功深造体验之实”，而且他还声明他自己“僭承朱子之正宗为之衍”（注：事实上在《礼记章句》中的《大学》和《中庸》篇中，船山并没有在朱子的章句之下再作衍解，反而是在《四书训义》里，在朱子章句和注释之下作训义以“衍”之。）。对于一贯坚持独立思考和批判审查态度的船山而言，这种对于朱子的推许，应当说已经达到了相当高的程度。无怪乎唐鉴据此，认为船山为学“由关而洛而闽”，“先生之学宗程朱，于是可见矣”。唐氏之说虽不确，但亦有见于船山对朱子的推许而使然（注：唐说见《船山全书》十六册，544、547页，岳麓书社，1996。）。 这种态度在《四书训义》更全面体现出来，该书依据朱子的《四书章句》而训释四书的义理，不仅限于大学、中庸。其体例是逐章先录朱子章句注释，然后阐述发挥经文和朱子章句的义理，故每卷题下都有“宋朱熹集注，明衡阳王夫之训义”的字样，这可以说真正是“僭承朱子之正宗为之衍”的体现。所以后来刘人熙说：“船山训义发紫阳之微言大义，并其所以至此者亦传之，使学者得入其门焉。”同时他也指出：“至于训义，专以集注为宗，稗疏、读大全诸说半不入，盖其慎也。若心所独契，确然质百世而无疑者，则亦不与集注苟同。惟其深知前贤，是以不阿所好，功臣诤友，盖兼之矣。”（注：《船山全书》第八册，976-977页，岳麓书社，1996年。）在四书的思想宗旨和话语诠释上，可以说后期的船山是“宗承”于朱子讲的。这在一定程度上说明，船山晚年对朱子《集注》的态度有所改变，也反映出他对整个道学的理解和态度有所转变。 三 不过，仅仅根据船山对四书的态度便断言船山思想在整体上“学宗程朱”，则未必恰当，因为我们知道船山不仅在前期思想中反对“尊性贱气”，倡言气善气本之说，在后期更明确复归于张载（及濂溪）。然而，如果我们从宋代道学的整体视野来观察，即不仅程颐、朱熹是道学的代表，张载乃至周敦颐也都是道学的创立者，这样一来，我们就可以看出，船山本人后期思想的发展和道学的关系，清楚地显示出他的“参伍于濂洛关闽”而“归本于横渠濂溪”的特点。至于他在思想上的对立面，他始终都是把佛、老作为“正学”的主要敌人；而在理学内部他是鲜明地抨击陆王的，他对程朱的有限批评也大都是针对那些被他理解为受到佛教影响的论点。 因此，如果不把“道学”等同于朱熹学派，而按其历史的意义来加理解，那么，照上面的说法得出的结论是：船山不仅是儒学思想家，也应被视作宋以来道学运动中人，只是他的思想形态是属于道学中张横渠的一派，并与朱子有着广泛复杂的继承关系（注：“道学”的概念亦有两种用法，一以指濂洛关闽以来包括陆王在内的整个宋元明清新儒家运动，一以指二程朱熹的学派（如《宋史》道学传）。本书这里所用是第一种用法。）。这是就其与宋明道学的继承关系而言。这个意义我们称为“承前”的意义。另一方面，我们也要注意船山代表不同于明代的理学并代表了清代儒学新的学术思想的观点，这个意义我们称为“启后”的意义。研究船山应当把两方面的意义都照顾到。但即使是在启后的意义上，我们也必须首先强调清代前期的思想发展仍然是儒学的发展。因此，就后一意义而言，我想强调“清初道学”或“后明学时代”的概念（注：这里的“清代道学”是指乾嘉学派出现之前。“道学”涵义较“理学”更富包容性，“理学”则容易被理解为程朱派和陆王派，当然，如果“理学”在最广义的意义上使用，亦可同于“道学”。事实上明代思想文化中“道学”一词仍然常常使用。），因为，船山既然与道学，不仅与朱子更加与横渠有继承关联，我们就不能视其为“反理学”（注：张岱年先生认为船山将宋学分为三派，而船山自己是继承了宋学中的“张子之学”，因而他是自觉继承了理学中的一派。张先生同时又认为船山已超越了理学的限际。见《船山全书》十六册，1283-1286页）蔡尚思对此亦颇有分析，如他认为船山“是儒家、张学，也颇尊重朱学，而大反法家”，“他基本上是推崇朱学，而不是反朱学的”，“他同称孔子与朱子为夫子，就四书集注作四书训义。”“近今学者往往赞扬他反传统、反理学的进步一面，而少指出他的富有传统、理学的落后一面。”“王船山是比较接近程朱派而反对陆王派的”。（见《船山全书》十六册，1240-1254页）事实上，如果把蔡尚思反儒学的词句去掉，他的看法应当说是有所根据的。）；而可以用“后明代理学”来概括清前期的儒学情态，即清初开始的对于明代理学的陆王派程朱派都有反思、修正而企图超越明代的思想时期，并把船山放在这样一个过程里来加以定位，这是我们所了解的其“启后”的意义。这当然不是说清初以后的每个思想家都是如此，清代康熙后期和雍正时期，仍有主张朱学或王学者（注：这种反思与修正是多种形态的，如清初仍有王学，但此时的王学已舍弃了王门后学的无善无恶之论，回到道德和气节的挺立；此一时期非官方的朱学也注重实践化的发展，即在经世致用和德行笃实方面用力。这些也都是朱学和王学内部反思的表现。另外，我国内地学者习惯于使用“批判总结”的说法，这一说法显然来自于苏联时代的哲学史观，而对这一说法的随意使用应当引起一些方法论反思。相对于此，对于船山，我自己比较强调“文化的反省”、“正统的重建”的观念。），但清初这个时代的主导方向是指向于对明代理学衍变（陆王派和程朱派）的反思和超越，转向笃实的道德实践，以重建儒学的正统；而船山学术思想的这种反思活动，以“文化的反省”和“正统的重建”为主要特征，可以视为这一反思和转向时代的开端的代表（注：林聪舜的《明清之际儒家思想的变迁与发展》（学生书局，1990年）对这一时期思想特性的讨论有清楚和综合的反映。此外，关于清初思想的特性，詹海云曾把学者的看法概括为八种，其中主要是反映市民意识的早期启蒙思想（侯外庐）、反理学思想（梁启超）、经世致用思潮等。詹氏亦不赞成以清初思想为“反理学”的说法，而认为明末清初学术应是理学的修正与发展。参看其所著：《清初学术论文集》（文津，1992年），6-8页。儒学在清初的发展或转向，应当承认，在哲学理论上，与明代中期以来“气”的观念越来越受重视的发展有关。在某一意义上已显现出“气学的儒学”的阶段，即在哲学上“气”成为本源性的基础概念。）。这里所说的“正统”是指思想学术而言，而非指政统。这当然也不是说船山的思想在实际上启发或导引了清前期的思想展开，因为我们知道船山同时的思想家已经有相同的发展（注：不少著作都已论及此点，如李明友认为，清初最有代表性的哲学家是王夫之和黄宗羲，王夫之从理学出发而对理学进行了总结、修正、改造，黄宗羲从心学出发而对心学进行了总结、修正和改造。其余如亭林、二曲、习斋、乾初等亦与船山、梨洲有批判的共识。参看氏著：《一本万殊：黄宗羲的哲学与哲学史观》（人民出版社，1993年），页4、页338。需要指出的是，如果这里与心学相对的理学是指程朱派理学，那么我的看法是，与其说船山从程朱派的理学出发总结改造，不如说船山是从整个宋代道学（濂洛关闽）出发的。），而船山的著作和思想在他死后的二百年间并没有影响当时的文化思想；而是说，船山的庞大的体系足以使之成为这一时期的代表，从而在思想史的历史标尺上具有这样的典型意义。 实际上，虽然我们可以使用“清初学术”这样无争议的观念，但如何在总体上和内涵上把握那些在明末度过青年时代而在康熙时期建立思想体系的思想家群的共同特质或主导取向，始终是一个学术思想史的难题，对任何一个涉论这个时期思想研究的学者也都是一个诱惑。本书无意于、也不可能解决这一问题。本书仍然是一个个案研究。我只是强调，不管我们如何界定和把握清初和清前期这些思想的动向和意义，首先应当肯定他们的哲学问题意识或哲学思考的范式仍来自理学，他们的思想都仍然是儒学的立场，他们大多也肯定濂洛关闽（周敦颐、张载、二程、朱熹）的道学思想，反佛、崇经、重气、致用是他们共享的思想基调，他们共同的文化关怀是一扫晚明的文化混乱，而致力于儒学“正统的重建”（注：自然，有学者认为清初学者的反思不仅针对明代理学，也是针对宋元以来整个道学。此种说法在某一意义上亦无不可，但似应注意，以船山、梨洲等人而言，即使是对南宋以来的道学总体进行反思，其目的也不是为了推翻、反对道学，而是重建道学的正统。）。因此，像90年代较流行的“实学”或类似的形式性概念，容易模糊清初思想的儒学特质，便很难体现这一点（注：因为与“理学”“心学”不同，“实学”往往会被理解为与科学研究有关或百科全书派的知识形态。）。我们最多只能用“实践化的儒学”或“反空疏化的儒学”的转向来概括清初注重“实行”的严肃道德实践、注重“经世”的社会与制度研究，和注重古经的实证经学研究。 那么“清初学术”和宋明道学的关系是什么？应当说，清初（17世纪中到17世纪末）的思想文化，道学（或理学）仍然是这个时期儒学的主流，但有新的发展，所谓“清初道学”（亦可称清初理学）指的便是此一时期。清初道学的特点是对于明代理学的反思、修正和超越，清初理学的代表人物是孙奇逢(1585-1675)、黄宗羲(1610-1695)、陆世仪(1611-1672)、张履祥(1611-1674)、王夫之(1619-1692)、李颙(1627-1705)、陆陇其(1630-1692)等。由于明王朝的解体和清王朝的初建，明代的来自专制皇权的那种意识形态的压力遽然消解，清朝的意识形态尚未明确建立，过分强烈的学派归属意识在明末东林之后进一步淡化，而摒弃王门后学的流弊成为共识，于是学者可以在相对自由的气氛下思考。在这样的气氛下出现的思想，形成了面对时代巨变和基于对明代理学反思、超越的清代理学。因此，习惯上常用的“宋明理学”的观念其实是很不严格的，它既忽略了元代理学，也无视于清代理学，应当承认，清初道学虽然承自明末而来，而止于乾嘉之学兴起之前，但确实构成自己的独立特征和阶段。“清初道学”观念的确立，并不是要刻板地用古代王朝的递换作为思想史的阶段的划分，而是面对清初道学反思、超越明代理学的整体特质（注：钱穆比较强调清初学术与东林学派的继承关系，认为东林讲学欲挽王学末流之弊，乃不期然有自王返朱的倾向，刘蕺山亦欲兼采朱王，与东林无甚分别；清初学者虽各有偏倚，而斟酌调停、去短集长，仍是东林以来的路子。（《中国近三百年学术史》上，14页，中华书局1984年）但清初学者并非立意认同东林，而是时代巨变所引发的反思。而所谓“清初学术”，主流实是儒学，实是道学，此无可讳言者。） 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
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