戴震义理之学的历史评价及近代启蒙意义
http://www.newdu.com 2024/11/25 06:11:50 《文史哲》2003年02期 佚名 参加讨论
戴震作为我国18世纪中叶的著名学术宗师和思想巨擘，在对传统经典诠释的基础上建构了其义理之学的思想体系。戴震去世前后，其义理之学很快得到了传播和流行。其音训考据之学，主要为段玉裁、王念孙、王引之父子所传承，世称“戴段二王”；其典章制度之学，主要为任大椿所承传；其测算之学，则由孔广森所承传；其义理之学，则主要为阮元、焦循、汪中及清末民初的章太炎、梁启超、胡适、刘师培等人所继承和发扬。于是，戴震之学很快就突破地域界限，迅速波及大江南北，“戴学所被，不徒由皖而苏而浙，且及于齐、鲁、燕、豫、岭、海之间矣”。戴震所处的学术环境正值乾嘉考据学的鼎盛时期。尽管乾嘉时期考据学成为了学界主流，但理学仍具有强大的思想影响力，仍潜移默化地影响着每一个人的思想和行为。特别是一些程朱理学的维护者和信仰者，仍以程朱之是非为是非，坚守理学之壁垒，对一切敢于“非议”程朱理学者皆予以本能地抵制和排斥。在乾嘉考据学者中，戴震不但以博大精湛的考据思想名噪海内，成为皖派学术的代表人物；而且以其对程朱理学“以理杀人”批判之尖锐，成为中国古代思想史上最后一位思想大师，成为中国传统思想向近代思想转化的重要桥梁，启导了近代启蒙思想的曙光。下面我们就清中后期戴震义理之学的历史评价和历史地位问题做一番梳理和评说，并就戴震义理之学的近代启蒙意义作出一些分析。 清中后期：戴震义理之学的历史评价 戴震的义理之学经历了一个逐步形成和发展的过程。其义理之学主要体现在他所著的《原善》、《孟子字义疏证》以及《答彭进士允初书》等论著中。清中后期，戴震义理之学的内容及其价值，引起了各家各派不同程度的反响。他们或侧重于考据学阵营，或侧重于程朱理学或陆王心学阵营。两大阵营，对戴震的义理之学，存在着截然对立的观点即肯定派的观点和否定派的观点；还有一派在态度上介于肯定派和否定派之间，摇摆不定，在此姑且称之为游离派。 肯定派 对戴震义理之学持肯定态度的主要有洪榜、凌廷堪、钱大听、焦循、阮元、黄式三、戴望等人。洪榜“生平学问之道服膺戴氏，戴氏所作《孟子字义疏证》，当时读者不能通其义，惟榜以为功不在禹下”。[1](P98)认为其论“多前人所未发”，并称赞“先生抱经世之才，其论治以富民为本”。洪榜是深得戴学精髓且第一个鼎力表彰戴震义理之学的学者。他在为戴震所作的《行状》中，全文收录了能集中体观戴震义理之学思想的《答彭进士允初书》一文，高度评价戴震的义理之学“于老、庄、释氏之悦，入人心最深者，辞而辟之，使与六经、孔、孟之书截然不可以相乱”，[2]（卷七P6）以为戴震之学“期于求是，亦不易之论”。洪榜的做法遭致了朱筠等人的坚决反对，朱筠出于维护理学的政治要求，认为戴震义理之学“可不必载，性与天道不可得闻，何图更于程、朱之外复有论说乎！戴氏所可传者不在此”。[1](P98)围绕戴学的“可传”与“不可传”，洪榜与朱筠之间展开了激烈的辩论。洪榜认为戴学之“可传者”不仅在于名物训诂方面的成就，更重要的还在于其义理之学。洪榜对朱筠反对其将《答彭进士允初书》收录其《行状》辩难的三条理由一一进行了驳斥，并宜称“戴氏之学，其有功于《六经》、孔、孟之言甚大，使后之学者无驰心于高妙，而明察于人伦庶物之间，必自戴氏始也”。[1](P100)自觉维护和坚持了戴震的义理学说。 钱大昕也是一位对戴震十分倾服的学者，他称赞戴震为“天下奇才”，并作长达四千言的《戴先生震传》，以表彰戴震之学问与思想。他肯定戴震“讲贯《礼经》制度名物及推步天象，皆洞彻其原本，……由声音、文字以求训诂，由训诂以寻义理，实事求是，不偏主一家”。[2]（卷七P12）对戴震的治学精神和学术成就给予了高度评价。 稍后于洪榜的凌廷堪对戴震的义理之学也是推祟备至，自称“自附于私淑之末”。凌廷堪在治学方法上深受戴震的影响，并著有《戴东原先生事略状》、《礼经释例》、《复礼论》等，继承和发展了戴震的义理思想。在长达三千言的《戴东原先生事略状》中，凌廷堪对戴学的地位和价值给予了高度的评价，他说：“先生（指戴震）则谓理义不可舍经而空凭胸臆，必求之于古经。……故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。理义非他，存乎典章制度者也。……理义不存乎典章制度，势必流入于异学曲说而不自知。”[2]（卷七P18）凌廷堪不但对戴震实事求是的治学角度予以高度赞许，而且还十分确切地指出义理之学为戴震“晚年极精之诣”，为“孟荀以还所未有”，“非造其境者，亦无由知其是非也”。其功绩就在于使“古圣贤之心不为异学曲说所汩乱”。戴震的“《原善》三篇、《孟子字义疏证》三卷，皆标举古义，以刊正宋儒，所谓由故训而明理义者，盖先生至道之书也”。[2]（卷七P22）在凌廷堪看来，那些攻击戴震义理之学的理学家们，其实都是一些“非造其境者”，并没有真正懂得戴震义理之学的精蕴。但是，凌氏在充分肯定和高度评价戴震的义理之学的同时，却不合时宜地提出了具有浓厚复古色彩的“复礼”说，主张以“礼”代“理”，认为“圣人之道，一礼而已”、把“礼”推崇为天下唯一学问，并断言“礼之外别无所谓学”。从这一点来看，凌氏虽以私淑弟子自称，但与戴震义理之学之真精神仍有一定距离，胡适在《戴东原的哲学》一书中也指出了凌氏与戴震的差别。 与凌廷堪同时稍后的焦循也是一名私淑于戴震的“江南名士”，他平生最服膺戴震的义理之学，尤其是《孟子宇义疏证》。他在《寄朱休承学士书》中这样说道，“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义琉证》”。并说：“吾谓东原即此二书自足千古。”据载，戴震临终前曾说：“生平读书，绝不复记，到此方知义理之学可以养心。”[2]（卷七P293）于是理学家们以为戴震临终前终于悔悟自己所做的一切。针对理学家的这种说法，焦循给予了坚决的批驳，他高度评价说：“东原生平所著书，惟《孟子字义疏证》三卷、《原善》三卷最为精替。……其所谓‘义理之学可以养心’者，即东原自得之义理，非讲学家《西铭》、《太极》之义理也。……夫东原，世所共仰之通人也。而其所自得者，惟《孟子字义疏证》、《原善》。”[2]（卷七P293-294）在《国史儒林文苑传议》一文中，他盛赞戴震“生平所得，尤在《孟子字义》一书，所以发明理、道、情、性之训，分析圣贤老、释之界，至精极妙”。[2]（卷七P294）在《论语通释自序》中又指出，《孟子字义疏证》“于理、道、天命、性情之名，揭而明之如天日”。[2]（卷七P294）焦循对戴震的义理之学表现了高度的认同，他还撰有《读书三十二赞》，其中有《孟子字义疏证赞》，认为戴震对被理学搅得混乱不堪的一些概念进行了重新解释，从而重新回到了儒家的正道。像焦循那样倾心于戴震义理之学的学者，在戴震的继承者中实不多见。为了弘扬戴震的义理思想，焦循还专门作有《申戴》篇，驳斥理学家对戴震的攻击；他还作有《性善解》五篇，对戴震的自然人性思想予以阐扬。 阮元也是一位深受戴震思想影响的著名学者。阮元身居高官，延揽各学术大师共同编撰如《经籍纂诂》、《十三经校勘记》、《畴人传》等大型书籍。其中受戴震义理之学的影响主要表现在他的《研经堂集》中。阮元遵循戴震“以字通词、以词通道”的学术路径及戴震义理之学的内在学术脉络，进一步发挥了戴震的自然人性论思想，揭露了理学“杂释老以为言”、神化天理，宣扬禁欲主义、蒙昧主义的谬误。在乾嘉考据学家中，阮元是不限于训诂考据而注重阐发义理的学者，但他与戴震不同的是，戴震是借由文字训诂来阐述自己的思想，而阮元则严格按照考据学治学宗旨，借由文字训诂来寻求其背后的“义理”。在总的思想层次方面，阮元思想的成就只是在个别具体的问题上与戴震十分相近，他未能像戴震那样自觉建立独立的义理思想体系。 戴震逝世近百年后，又先后有两位戴震义理思想的有力传播者和继承者，一位是黄式三，一位是戴望。 黄式三终生未仕，著有《论语后案》二十卷、《儆居集》二十二卷。其中在《儆居集》中，收有《申戴氏气说》、《申戴氏理说》、《申戴氏性说》三篇。这三篇著名的“申戴三说”主要是黄式三针对翁方纲、方东树等人反戴学思潮而引发的。通过“三说”，黄式三将戴震义理之学与程朱理学作了详细比较，通过对具体概念的分析剖解，指出了理学的荒谬之处，肯定了戴震义理之学的思想价值。如在《申戴氏气说》中，他针对理学“理在气先”的观点，进一步阐述了戴震生生不息、气化流行的元气实体论思想；《申戴氏理说》中，他列举了戴震义理之学与程朱理学的七大差异，着重阐发了戴震进步的理欲观；在《申戴氏性说》中，他也从七个方面指出了戴震与程朱之间的对立。通过黄式三与理学家对“驳戴”、“申戴”的辩难，维护和继承了戴震的义理思想。 清道光至咸丰年间，还有一位推崇戴震义理之学的学者戴望。戴望曾对戴震的《中庸补注》进行了专门研究，并著有《戴氏论语注》二十卷、《颜氏学记》十卷、《证文》四卷以及《谪麐堂遗集》四卷。戴望在《颜氏学记》中，第一次就戴学与颜李学派的渊源关系作了系统比较研究，并得出结论说，戴震在《孟子字义疏证》中所论述的“理存于欲”思想，就是来源于颜李学派的性理学说“而畅发其旨”。[2]（卷七P334）这是戴望首次指出戴学与颜李学派的渊源关系，为后人研究戴震的义理思想提供了一条十分重要的线索，如近代著名学者胡适、梁启超等人在《戴东原的哲学》中力倡戴学渊源于颜李学派，其根源即本于戴望在《颜氏学记》中的这一断言。当然，在当时推崇、服膺戴震义理之学者还有不少人，但多限于片言只语的评价，此处不再一一叙述。 概括说来，自凌廷堪以后近百年间，服膺传承戴震义理之学者不但在治学态度和方法上受戴震学术尤其是戴震义理之学的影响，就连他们的成名著作也多是在戴震义理之学的影响下写成的，如凌廷堪所著《复礼论》三篇，焦循所著《论语通释》，阮元所著《论语论仁论》、《孟子论仁论》及《性命古训》等都是在戴震《孟子字义疏证》的影响下写作完成的。凌廷堪、焦循、阮元等人与一生“称颂戴氏”的汪中、“志存闻道”的孙星衍、毕生“阐发孔孟之学”的著名文学家李汝珍以及“承……江戴诸儒之绪而扩充之”的戴震三传弟子俞正燮共同弘扬和发挥了戴震的义理之学，维护了戴震义理之学的尊严，为清末民初章太炎、刘师培、胡适、梁启超等人重新研究戴学并给予戴震义理思想以高度评价奠定了坚实的思想理论基础。 游离派 所谓游离派是指那些仅仅把戴震作为一位著名的考据学家看待，而对其义理方面的思想或理解上存在偏差，或前肯定后否定的学者，其代表人物主要有段玉裁、章学诚等人。 对于戴震的后学，梁启超曾经说过：“戴门后学，名家甚众，而最能光大其业者，莫如金坛段玉裁，高邮王念孙及念孙子引之，故世称戴、段、二王焉。”[3](P40)段氏与戴震以师生相称，每有书信往来，共同切磋学问，情谊甚笃。段氏受戴震学术思想影响主要是在音韵考据方面，其主要著作为《说文解字注》、《六书音韵表》，尤其是《说文解字注》倾注了段氏近40年的心血，为文字学中不刊之论。著名小学家王念孙评价该书为“千百年来无此作矣”。在义理方面，段氏虽对戴震的思想没有完全领会，但在其所著的《戴东原先生年谱》中，还是记载了戴震许多义理方面的言论和思想。他指出：“先生合义理、考核、文章为一事，知无所蔽，行无少私，浩气同盛于孟子，精义上驾乎康成、程、朱，修辞俯视乎韩、欧焉。”[4](P246)段氏对戴震的考据与义理之学做了一定的概括，“先生之治经，凡故训、音声、算数、天文、地理、制度、名物、人事之善恶是非，以及阴阳之化、道德性命，莫不究乎其实”。段氏认为戴学之根本就在于其“实”。段氏还强调戴震《孟子字义疏证》等义理著作“以宋儒言性，言理，言道，言才，言诚，言明，言权，言仁义礼智，言智仁勇，皆非《六经》、孔、孟之言，而以异学之言糅之，故就《孟子》字义开示，使人知‘人欲净尽，天理流行’之语病”。[4](P228)因此只有懂得戴震这部正人心之要的“第一要著”，才算是真正掌握了戴震思想的精髓。但是，段玉裁主要还是一个文字学家，尽管他对戴震的义理之学多有肯定，但他在问学路径上却与戴震相异。戴震所谓“义理”，本源于六经、孔孟之学，是戴震思想所要达到的最高理想目标及归宿；它是考核、文章之根本，“义理者，文章、考核之源也。熟乎义理，而后能考核，能文章”。段氏则站在考据学的角度，崇尚考核，指出“义理、文章未有不由考核而得者”。[5]（第六册P3458）由此可见，尽管段氏斥责那些“求先生一名一物、一字一句”的学者为“浅者”，但他主要还是继承了戴震的训诂之学，因而他所推祟的只是戴震“由考核以通乎性与天道”。[5]（第六册P3459）而对戴震义理之学的理解则颇有抵牾。 与戴震同时的还有一位著名学者章学诚，他面对“家家许郑，人人贾马”的汉学潮流，大倡“六经皆史”，为浙东史学学派最重要的代表人物之一。章学诚虽主要致力于史学，但自以为“知戴最深”，[2]（卷七P157）他已经认识到“戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也”。[2]（卷七P288）肯定“戴君学问，深见古人大体，不愧一代巨儒”，他说：“至今无人能定戴氏品者，则知德者鲜也。凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物，有合时好，以为戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作。是固不知戴学者矣。”[2]（卷七P288）在章氏看来，戴震的学问绝不只是停留在训诂、考据、制度等考据学领域，而是将其目标放在“将以明道”的更高层面。但当时人们只是评价他在考据学方面的成就，而对他在“义理”方面的论述和成就却以为类似于宋儒之言，几乎没有人能够理解它。而章氏十分明确地指出了戴学之“绝诣”就在于“义理”方面，对戴震的义理之学表示了深深的认同。章氏针对时人特别是朱筠、钱大昕等人对戴震的误解，为戴震的思想做了辩护，认为他们对戴震的评价“不足以尽戴君”、“似买椟而还珠”。但由于当时章氏“人微言轻，不足以动诸公之听”。章氏还认为戴学“能深识古人大体，进窥天地之纯”。受戴震之影响，章学诚也力主从考据中寻求义理，并主张义理、辞章、考据三者互相为用，学者应由考据而达于义理。章学诚对乾嘉年间人们对戴学“未尝有其识”、“人皆视以为光怪陆离，而莫能名其为何等学”十分感慨。但是，章学诚又站在理学家的立场，竭力为程朱理学辩护，认为乾嘉考据学之兴盛，皆由朱学发展而来，人们没有理由蔑视朱学。基于这一认识，出于对程朱理学的维护，章氏对戴震批判程朱理学表现了深深的不满，章氏的这一倾向主要表现在戴震的晚年，尤其是《孟子字义疏证》面世以后。章氏在戴震逝世前后写就的一系列文章和书信中，批判和指责戴震“心术不纯”和“丑詈程、朱，诋侮董、韩”，是想“称谓孟子后之一人”，如他认为戴学即是朱学“数传而后起者”，按章氏在《朱陆》篇中排列的朱学系统，戴震乃是朱熹的六传弟子，但戴震却反过来“薄朱氏之学”，实在是“饮水而忘源”，“忘其所自矣”。章氏从此加入了攻击戴震的行列。章氏对戴震批判理学的指责，与两人早年确立的学术路向不同有关，但也与章氏本人计较个人恩怨、最后投奔戴震义理之学的否定者——朱筠门下有关。 否定派 戴震的义理之学在不乏肯定者、继承者的同时，也遭到了来自各方面的反对和否定。这些反对或否定者部分来自于考据学阵营内部，但主要还是来自程朱理学或陆王心学阵营。来自程朱理学阵营的代表人物有朱筠、纪昀、姚鼐、翁方纲、方东树等人；来自陆王心学阵营的代表人物则主要是彭绍升。 据记载，当戴震早年客居京城时，“馆阁通人”纪昀、王鸣盛、朱筠等人都曾前往拜访，戴震一时名重京师，“薄海承学之士，至于束发受学之童子，无不知有东原先生”。[6](P451)可见，朱筠当时对戴震的学问及人品是极为推祟的，但当戴震的《孟子字义疏证》面世后，朱筠对戴震的态度却发生了变化。在戴学何者“可传”，何者“不可传”等问题上，朱筠与洪榜产生了严重的分歧。当洪榜撰著的《戴先生行状》全载《答彭进士允初书》时，朱筠坚决表示反对，以为“可不必载……戴氏所可传者不在此”。[1](P98)朱筠反对洪榜收入该文的理由有三：一为“程、朱大贤，立身制行卓绝，其所立说，不得复有异同”；二为“经生贵有家法，汉学自汉，宋学自宋，今既详度数，精训故，乃不可复涉及性命之旨”；三为“儒生可勉而为，圣贤不可学而至”。[1](P98)况且“性与天道不可得闻，何图更于程朱之外复有论说乎？”在朱筠看来，汉儒“主于故训”而征实，宋儒“主于理义”而蹈空，各种学问程朱已论之甚详，因此学者无须在“程朱之外复有论说”，更无须再阐发所谓“义理”。很显然，朱筠所指乃为戴震的义理之学，他甚至认为，戴震的义理之学是“空说义理，可以无作”。[2]（卷七P288）对戴震的义理之学采取了根本否定的态度。 纪昀也与戴震相交颇深，曾作诗披露了他对戴震的学问及其为人的敬仰，推崇戴震为汉郑康成以后“六经训诂”领域的宗师。纪昀高度评价“戴君深明古人小学，故其考证制度字义，为汉以降儒者所不能及”。并在自己的著作如《阅微草堂笔记》中多次引用戴说以为己论，甚至在戴震逝世后，纪昀还是“偶展遗书百感生”。但是，当纪昀看到戴震写就的《孟子字义疏证》后，对戴震开始持激烈批评的态度。据章太炎《释戴》篇记载，纪昀看到《孟子字义疏证》后，“攘臂而扔之”，足见其愤怒之程度；并说该书“以诽清净洁身之士，而长流污之行”。从纪昀对戴震学问与人品的推崇敬仰相比，纪氏之行为表现颇令人费解。长期以来，学术界普遍的理解是，纪氏十分推崇戴震的人格及治学精神，在对戴震的义理思想及批判理学的态度上，纪昀作为程朱理学的信仰者，与戴震发生了严重的分歧和对立。这是一种“对事不对人”的态度。但我们也不排斥有另一种可能，就是说，纪昀对戴震著作“攘臂而扔之”，纯属一种政治上的自我保护措施，是在做一种表面性的官样文章，是为了适应当时的某种政治需要不得已而为之，这种行为并不代表他本人的真实思想，其真实思想仍是对戴震思想的深深认同。纪昀的这种行为说明了在封建专制社会中人们常常存在“言行不一”的情形，为了保护自己不得不违心做出一种有利于自己的选择。“表面的”，“现象的”与“真实的”、“本质的”不一致、不统一，往往对我们科学评价某一历史人物产生了极大障碍，如何把握科学准确的尺度，值得我们在今后的研究工作中进一步探讨。 戴震义理方面的思想遭到了来自陆王一派的激烈反对，其典型代表人物是“好释氏之学”、“好谈孔孟程朱”的彭允初。段玉裁在《戴东原先生年谱》中评价说：“彭君好释氏之学，长斋佛前，仅未削发耳，而好谈孔孟、程朱，以孔孟、程朱疏证释氏之言。其见于著述也，谓孔孟与佛无二道，谓程朱与陆王、释氏无异致。”当他看到戴震的《原善》与《孟子字义疏证》后，认为二书“所痛攻力辟者，尤在‘以理为如有物焉，得于天而具于心’”，因而深感不满。彭氏站在理学维护者的立场，作《与戴东原书》，就天道、人道、性命、理欲等方面向戴震提出了质疑。针对彭氏的挑战，戴震毫不畏惧，作五千言的《答彭进士允初书》予以反驳。《答彭进士允初书》是戴震晚年继《孟子字义疏证》后最重要的一篇阐发其义理思想的书信，是一篇对理学家的挑战进行应战的战斗檄文。戴震采用“以其人之道，还治其人之身”的论战方法，明确指出他与彭氏的观点“截然殊致”、“无毫发之同”，从而彻底揭露了彭氏出入于释老之间的假道学本质。 标榜“论学以程朱为宗”的姚鼐，早年因仰慕戴震之名欲拜戴为师，为戴婉拒。姚氏后来之攻击、诽谤戴震，与其早年这段经历不无关系，但主要还是出于他对程朱理学的信仰和维护。姚氏反复强调只有理学才得孔孟真精神，只有程朱才是孔孟的传人。他说：“儒者生程、朱之后，得程、朱而明孔、孟之旨，程、朱犹吾父师也。然程、朱言或有失，……正之而诋毁之，讪笑之，是诋讪父师也。”[2]（卷七P156）姚氏视程朱为“父师”，是不容“诋讪”的，视“洛闽以来义理之学”“为维持世道人心之大”，是“不可诬”的。他主张一切学问应“以程朱之学为归宿之地”。在这种价值观念的支配下，他认为学者“博闻强识，以助宋君子之所遗则可也，以将跨越宋君子则不可也”。[2]（卷七P156）姚氏此论，并非出于无知，而是出于愚昧。其荒谬逻辑是：首先确立一“权威”，然后任何反对此“权威”者，皆视为“愚妄不自量”。在他看来，戴震就是这种“愚妄不自量”的人。本来属学术领域的争辩，变成了赤裸裸的人身诽谤和攻击。他把戴震遭受攻击之原因归结为“意乃欲与程、朱争名”，[2]（卷七P157）戴震的所作所为应遭到“身灭嗣绝”的报应。从这里也可以看出当时在意识形态领域矛盾斗争之尖锐程度。 当时还有一位对戴震义理之学大加攻击的理学家程晋芳。他在《勉行堂文集》《正学论》篇中斥责戴震的情欲思想“徒以便己之私而不知大祸仁义又在佛、老、杨、墨”之上，对戴震的义理之学也做了否定性的结论。 以“勿畔程朱”为圭臬的翁方纲对戴震的考据之学也曾十分推崇，认为“学者正宜细究，考订诂训，然后能讲义理也”。[2]（卷七P297）翁氏并不一味反对义理，而是主张考订之学以忠于义理为主。因此当戴学被钱载等人讥为“破碎大道”时，翁氏很是替戴震鸣不平，并得出结论说：“钱、戴二君之争辩，虽词皆过激，究必以东原说为正也。”[2]（卷七P297）但当戴震的《孟子字义疏证》公之于世后，翁氏的态度发生了根本转变。他评论说：“近日休宁戴震，一生毕力于名物象数之学，博且勤矣，实亦考订之一端耳。乃其人不甘以考订为事，而欲谈性道以立异于程朱。……可谓妄矣。”[2]（卷七P296）在这里，翁氏抛弃了他曾有过的“考订之学以衷于义理为主”的学术主张，反过来指责戴震不应讲义理、谈性道，更不应有“异于程朱”的思想言论。翁氏还专门作《“理”说驳戴震作》，就戴震“言理力诋宋儒”对戴学予以批判。其实，翁氏的所谓批判，充其量不过是站在程朱的立场对戴震义理之学的歪曲而已，丝毫无损于戴震义理之学的巨大历史价值及其对近代启蒙思想的先导意义。 理学家对戴震义理说的攻击，至道光年间的方东树达到了高潮。方东树曾受学于姚鼐，其为学专崇程、朱，以为考据之学名为治经，实足乱经，著有《汉学商兑》等书。他对戴震“著书以辟宋儒、攻朱子为本，首以言心、言性、言理为厉禁”[7](P235)深表不满，指责戴震“畏程朱检身，动绳以理法，不若汉儒不修小节，不矜细行，得以宽便其私，故曰宋儒‘以理杀人’”。[7](P386)对于《孟子字义疏证》一书，他更是贬得一无是处，他说：《孟子字义疏证》“戴氏自谓‘正人心’之书，余尝观之，轇轕乖违，毫无当处”。[7](P283)他对戴震义理之学的核心内容一一进行了反驳，如对戴震提出的“体民之情，遂民之欲”思想，方氏驳斥说：“若不问理，而于民之情欲，一切体之遂之，是为得理，此大乱之道也。”[2]（卷七P302）再如对戴震提出的理学“以理杀人”，方氏以责问的口吻说：“何谓‘以理杀人’？”“程、朱以己之意见不出于私，乃为合乎天理，其义至精、至正、至明。”[7](P278)他认为程朱理学是“至精、至正、至明”的学问，是“合乎天理”的、不能变更的思想教条，一切思想言论应以理学为圭臬，戴震敢于批判理学，“与朱子抵触”，实在是“亘古未有之异端邪说”，他认为戴震“名为治经，实足乱经；名为卫道，实则叛道”，实为“学术人心之害”。[7](P235)可以说，在清中后期对戴震进行攻击的理学家中，方东树对戴震的攻击可谓最为系统最为全面。就像洪榜与朱筠的争论一样，针对方氏的言论，黄式三专门作《申戴三说》为戴震辩说。戴震的义理之学思想就是在不断的反复曲折的思想辩难中愈益闪耀出熠熠光辉，从而确立了在中国思想史上的不朽地位。 戴震的义理之学思想振起于考据学为学术主流思潮的乾嘉时期。尽管戴震的义理思想在当时及其后近百年的思想界激起了巨大波澜，但其历史思想价值不因反对派的攻击、非难而失去其思想光芒；相反，戴震的学说经过友人、弟子的收集、整理和校勘，不但得以结集出版，而且很快在江南地区知识界传播开来。在戴震义理思想的影响下，理学的神圣地位迅速下降，朱熹不再是只可信仰不可评说的“教主”，甚至出现了“不薄朱子，则不得为通人”、“诽圣排贤，毫无顾忌”的社会风气。[2]（卷七P290）戴震义理思想在江南地区的广泛传播和影响，为清末民初再次掀起研究戴学的高潮奠定了坚实的思想基础。 戴震义理之学的近代启蒙价值和意义 戴震的义理之学是否具有启蒙意义，学术界一直存在着两种不同的观点。一种观点认为，戴震的义理之学是在“经言”外衣的庇护下对儒家经典及范畴所做的诠释。它即使具有某些启蒙思想，在封闭陈旧的经学体系内也几乎消弭殆尽，很难发挥出实际的作用和影响。另一种观点认为，戴震的义理之学在本质上属于近代启蒙思想的范畴，他在许多价值观念上如人性论、认识论、政治观念。治学方法等，都与西方近代思想相一致；只是迫于当时的政治高压而不得不采取“经言”的方式诠释儒家经典，但这丝毫不能抹杀戴震义理之学的近代启蒙价值和意义。 笔者以为，当某种思想观念代表了新兴市民阶层的利益、愿望和要求，反映了资本主义生产关系的某些基本特征，用理性的眼光对传统的一切价值系统进行重新估定和评价时，我们就可以认定，这种思想观念本身在人类思想发展史上就已经具有了启蒙的价值和意义。我们用这一价值标准无论是评判欧洲的文艺复兴运动或18世纪的启蒙运动，还是评判中国明清之际的启蒙思潮，莫不是如此。如果说在18世纪的中国，曹雪芹等一批文学家在文学领域撑起了反对封建专制，倡导人性解放的思想大旗的话，那么，在思想领域，这一殊荣理应属于以戴震为代表的一批思想家。戴震的义理之学，不但“复活了17世纪清初大儒的人文主义的统绪”，而且还“启导了19世纪的一线曙光”。[8](P455) 戴震不但继承和发展了中国早期儒家思想中某些具有启蒙萌芽的思想意识，并使之成为自己阐发和弘扬启蒙思想观念的深厚精神土壤和经典依据，而且又站在近代思想的入口处为传统的儒家思想注入了新的思想内容。戴震义理之学所蕴涵着的内在价值在当时已被不少学者所肯定，但它所蕴涵的近代启蒙意义却主要是在近代资产阶级产生以后方才显现。清末民初，章太炎首先发现了戴震义理之学论著中所蕴涵的强烈的反封建专制的思想价值，并特撰《释戴》予以表彰；粱启超把戴震“情感哲学”从理学独断论的樊篱下挣脱出来，比之于欧洲文艺复兴思潮从中世纪基督教禁欲主义的束缚中解脱出来，从而揭示出戴震思想的独特价值和意义。他认为戴震“其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案。其论尊卑顺逆一段，实以平等精神，作伦理学上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛，虽辞带含蓄，而意极严正，随处发挥科学家求真求是之精神，实三百年间最有价值之奇书也”。[3](P39)胡适也对《疏证》给予高度评价，认为“是宋明理学的根本革命”，“摧毁五六百年推崇的旧说”。 戴震对一切传统价值采取怀疑的批判的态度，用理性的眼光对一切传统的圣贤训条进行评判。戴震对传统价值的怀疑批判主要表现在对程朱理学的怀疑批判上。戴震批判程朱理学，一是打着“复古”的旗帜，把他与理学家的对立还原为孔孟与理学家的对立；一是打着反老庄释氏的旗帜，把程朱理学的一切失误和弊端统统归结为受老庄释氏的影响。由于程朱理学在当时居于官方的统治地位，因此，戴震批判程朱理学，其精神便具有与近代思想所提倡的反传统、反权威相一致的一面，它所具有的近代启蒙意义不容置疑。戴震还从自然人性论的高度肯定人的情感欲望在人性中的重要地位和作用，批判程朱理学的“天理、人欲”对立观，把“富民”作为根本，主张“体情遂欲”。“一人之欲，天下人之所同欲也。”批判程朱的禁欲主义，热切呼唤民主自由思想，体现了市民阶层对正当物质需求的向往和呼唤。但是，戴震是在“经言”外衣的庇护下对儒家经典及范畴所做的诠释，他对程朱理学的批判是通过“回归儒典”、以“复古”的形式表现的，就此而论，戴震的批判在某种程度上甚至不及明清之际思想家批判理学的尖锐程度。但这都是由于戴震所处的恶劣政治环境所引起的，我们不能因此苛责戴震，更不能因此贬低和否定戴震义理思想所具有的近代启蒙价值和意义。 19世纪中叶，中国传统的封建社会进入了近代社会，从而也进入了近代的启蒙时期。一般说来，近代启蒙运动是人类历史上一次全面而深刻的观念变革，其价值核心即是对封建时代专制主义、蒙昧主义、禁欲主义的根本否定，在社会生活的各个领域提倡一种新的价值观念、新的道德规范。近代启蒙运动有两大任务：一是反对宗教蒙昧主义，宣扬理性与科学；二是反对封建专制主义，宣扬民主与法制。从这一意义上说，戴震既是17世纪早期启蒙运动的继承者，同时又是19世纪近代启蒙思潮的开启者、先驱者。也就是说，在传统社会向近代社会、传统价值观向近代价值观的嬗递转变过程中，戴震都是一个非常重要的代表人物。研究戴震思想特别是戴震的义理思想，汲取、借鉴其思想中积极的有价值的合理内核，在当今社会转型过程中仍具有十分重要的理论意义和现实意义。 参考文献： [1]江藩.国朝汉学师承记[M].北京：中华书局，1983. [2]戴震全书[M].合肥：黄山书社，1997. [3]梁启超.清代学术概论[M].北京：东方出版社，1996. [4]戴震文集[M].北京：中华书局，1980. [5]戴震全集[M].北京：清华大学出版社，1997. [6]戴震集[M].上海：上海古籍出版社，1980. [7]汉学师承记（外二种）[M].北京：三联书店，1998. [8]侯外庐.中国启蒙思想史[M].北京：人民出版社，1956. 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
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