现代新儒家的理想、困境与迷失
http://www.newdu.com 2024/11/25 05:11:44 《江海学刊》2001年02期 佚名 参加讨论
现代新儒家在20世纪为复兴儒学所做的一切努力，都为寻求儒学现代化这个理想所驱使。为了这个理想的实现，他们费神地设定了种种实现儒学现代化的途径。尽管如此，他们在推行儒学现代化运动的过程中，始终处于困境，难以消解现代民众在情感上排斥儒学。对这个困境，现代新儒家虽然有清醒的认识，但他们并不想从情感上赢得现代民众对儒学的认同。他们之所以不重视培养现代民众认同儒学的特殊情感，是因为他们在认识上陷入了迷失。本文希望通过对现代新儒家理想、困境与迷失的揭示和分析，说明决定儒学现代复兴的关键在于现代民众真正在情感上认同儒学。 一 现代新儒家被判为一个学派，主要不是根据所谓“门户”，而是根据其思想上的“共性”。对于什么是现代新儒家思想上的“共性”，研究者的认识不可能完全一致，因而对某个思想家该不该判为现代新儒家的争论也就在所难免。这一争论，在早期对于准确地确定研究对象、研究范围，有着积极意义。但长期争论下去，势必要影响对根本问题的关注。或许是考虑到了这一点，成中英先生提出应区分“新儒学与新儒家”。按照成中英先生的解释，两者的区分在于：新儒学是“跳出固定的儒家传统讲”，而新儒家是“接着一个儒家传统讲儒家”。从这个解释可以看出，成中英先生是以“新儒学”泛指整个现代（当代）的儒学研究，而以“新儒家”特指当代研究儒学的某个特定的群体。尽管这一区分未必能彻底解决已有的争论，但我们认为他无疑提出了一个十分重要的观点，即将是否预先认可儒学的现代价值作为判定是否属于现代新儒家的标准。按照这个标准，当代学者希望通过研究，对儒家学说“作出力图公平而恰当的评价以为个人理解、行为或公共政策改革的参考”，就只能纳入“新儒学”；相反，当代学者若“在已经确认或坚信的价值基础上发展和创立一套思想的体系或命题，倡议其普遍真理性和必要性”，则应纳入“新儒家”（注：参见成中英《当代新儒学与新儒家的自我超越：一个致广大与尽精微的追求》，载《新儒家评论》第二辑，中国广播电视出版社1995年版。）。 现代新儒家对儒学的现代价值的肯定既然是在他们诠释儒学的现代性之前就预先设定了的，那么，他们关于儒学现代价值、现代意义、现代走向的种种分析与说明，其实已不属于理论上的“探索”，而属于目的性很明确的一种演示或证明。因此，从根本上讲，现代新儒家关于儒学现代价值、现代意义的不同见解（如有人认为儒学的现代意义在于儒学有推进现代化的内在要求；有人却认为儒学的现代价值在于它有适应现代要求的崭新内容；有人则认为儒学的现代意义在于它可以拯救没落的现代人文精神；有人认为儒学的现代意义在于它可以为现代人提供终极关怀），并非出于不同的价值基础，只不过是诠释方式有所不同而已。尽管诠释方式上的差异，可以不断深化对同一主题的认识，但在基础相同、目的相同的前提下，其认识无论深化到什么程度，也不至于造成背离既定目标的结果。所以，虽然经过了几代传人的不懈努力，但在如何实现儒学的现代价值这个问题上，现代新儒家的认识至今仍未能有实质性的突破。 二 现代新儒家关于如何实现儒学现代价值的认识，虽然迄今仍未有实质性的突破，但他们对儒学走向现代、走向未来的说明在诠释方式上却呈现出多样性。 在早期，现代新儒家对儒学现代意义的诠释，往往以论证中国文化如何复兴这一方式来表达，例如声称自己在学术上“除替释迦孔子去发挥外更不作旁的事”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第344页。）的梁漱溟，当年倡导复兴儒学，就是藉论中国文化如何复兴来谈的。在梁漱溟看来，“世界未来文化”就是指“中国文化复兴”；而“中国文化复兴”，仅仅意味着“走孔子的路”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第498页。）。当他把“中国文化复兴”确定为“走孔子的路”时，他便认定儒学对现代中国社会乃至整个世界的未来都具有不可取代的指导价值。因此，他所要作的进一步论证，就不是为了揭示“中国文化复兴”为何要“走孔子的路”，而只是为了揭示“世界未来文化”为何必然要“走孔子的路”。 根据《东西文化及其哲学》中的论述，我们得以清楚地了解：梁漱溟断言“世界未来文化”必然要“走孔子的路”，是基于他对中西印三大文化系统的比较。他认为文化是“民族生活的样法”，而“生活就是没尽的意欲”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第352页。）。根据这个文化定义，他在进行中西印文化比较时，竭力证明中西印三大文化分别体现了人类生存“意欲”之发用的不同路向。人类生存“意欲”的发用，在他看来，只能走“三个不同的路向”：“（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第382页。），因而他也就很方便地把中西印三大文化的差异归结为这三种生活态度的差异：西方文化体现了“第一条路向”，“以意欲向前要求为根本精神”；中国文化体现了“第二条路向”，“以意欲自为、调和、持中为其根本精神”；印度文化体现了“第三条路向”，“以意欲反身向后要求为其根本精神”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第383页。）。这种差异，虽不足以表明中西印三大文化之间存在着所谓优劣高低，但作为不同生活态度的体现，它们对于人类生活的“合宜不合宜”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第526页。），又确实随时代的变化而变化。中西印三大文化不可能在同一时代里同时都合宜。 这显然是就人类文化发展的常规而言的。因为由“第一路向”经“第二路向”走向“第三路向”，是任何民族的文化发展都不可违背的文化发展常规，所以，像中国人那样，不待第一路走完，“便中途拐弯到第二路上来”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第526页。），属于文化上的早熟，是不合时宜的；像印度人那样，“不待第一路第二路走完而径直拐到第三路上去”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第526页。），也属于文化上的早熟，也不合时宜。 但是，对于解决近代人的生活问题不合时宜的中印文化，随着时代的变化，总会有“机运到来”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第526页。）。而根据人类文化发展的常规，印度文化之合时宜，或者说印度文化之复兴，只能出现在中国文化复兴（意味着中国文化之合时宜）之后，所以，当人类想抛弃西方人所走的“第一路向”（因为此路向已走到极端，已弄得人类社会“病痛百出”）而转向“第二路向”发展人类文化时，以前“不合时宜的中国态度遂达其真必要之会”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第526页。）。 中国人生活态度之合时宜，决定了世界未来文化发展必然要走中国所走的“第二路向”。而走“第二路向”，也就是走“孔子的路”，因为中国人的生活态度即孔子所认定的态度。但梁漱溟在如此论证世界未来文化为何必然要“走孔子的路”的同时，又强调指出，所谓“走孔子的路”，决不是指“孔家”思想的简单“复古”，而是指“孔子家”思想在现代历史背景下的“复兴”。问题是，通过什么途径才能复兴？这个问题，用他自己的话来说，是这样提的：“我们中国人现在应持的态度是怎样才对呢？对于这三态度何取何舍呢？”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第528页。）他的回答是：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第528页。），这三条，可以视为他关于如何实现儒家思想的现代价值、如何实现中国文化复兴的具体原则。 有人认为，既然梁漱溟主张在坚持中国人原有的生活态度的前提下全面地吸收西方文化成果，那么他关于如何实现儒学现代化、如何实现中国文化复兴的认识，在思想上就不可能超越“东西方文化融合”的思维模式。作为对梁漱溟思想实质的一种评论，此说或许不无道理，但它显然忽视了梁漱溟本人的申明：他不赞成通过中西文化的调和和融通以实现中国文化的现代复兴。梁漱溟之所以不赞成“将东西文化调和融通，另开一种局面作为世界的新文化”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第341页。）这一主张，斥之为“只能算是迷离含混的希望，而非明白确切的论断”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第342页。），是因为他认为这两种文化分别体现了东西方人不同的生活态度，在本质上具有不可调和性。 其实，即便梁漱溟未作这一申明，仅从他强调人类文化发展只能走“三个不同的路向”这点加以理解，也不难体会梁漱溟的愿望的确是想避免通过“东西方文化融合”的途径以实现中国文化的现代复兴。但值得深思的是，尽管他的“三路向”说在当时就引起了广泛的重视，但现代新儒家其他代表人物在以后推行儒学现代化运动时，却始终没有理会梁漱溟的这一愿望，总是重复地发表着通过“东西方文化融合”的途径以实现中国文化现代复兴的主张，尽管他们每个人的说法各不相同。 张君劢指出，儒学的复兴，“有助于或者是中国现代化的先驱”（注：张君劢：《中国现代化与儒家思想复兴》，载《当代新儒家》，三联书店1989年版，第138页。），因为它“并不与现代化的意思背道而驰，而是让现代化在更稳固和更坚实的基础上生根和建立的方法”（注：张君劢：《中国现代化与儒家思想复兴》，载《当代新儒家》，三联书店1989年版，第153页。）。但要复兴儒学，必须“就儒家哲学与西方哲学审查之比较之，以求更进一步之融会贯通”（注：张君劢：《新儒家哲学之基本范畴》，转引自《现代新儒家学案》（上册），中国社会科学出版社1995年版，第287页。），因为只有通过中西哲学比较，才“可以看出中国哲学思想的缺点与优点”（注：张君劢：《中国现代化与儒家思想复兴》，载《当代新儒家》，三联书店1989年版，第152页。），“以新的方法来评价旧的哲学思想”（注：张君劢：《中国现代化与儒家思想复兴》，载《当代新儒家》，三联书店1989年版，第152页。） 张君劢的主张，实质上是把能否确立评价儒学的“新方法”作为能否实现儒学复兴的前提。这个认识，却不为贺麟所首肯，因为他把儒学能否复兴视为“儒化西洋文化是否可能”（注：贺麟：《儒家思想之展开》，载《评新儒家》，上海人民出版社1989年版，第33页。），强调所谓“儒化西洋文化”，就是指在“归本于儒家思想”（注：贺麟：《儒家思想之展开》，载《评新儒家》，上海人民出版社1989年版，第33页。）的前提下，通过“吸收、转化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想，新的民族文化”（注：贺麟：《儒家思想之展开》，载《评新儒家》，上海人民出版社1989年版，第33页。）。所谓“新的儒家思想”，当然是相对“旧的儒家思想”而言的。旧的儒家思想，在贺麟看来，包括三个方面，即关于“真”的理学、关于“善”的礼教、关于“美”的诗教，故他明确指出，要实现儒家思想的现代复兴，或者说“儒家思想的新展开”，必须通过三条途径：“第一，必须以西洋之哲学发挥儒家之理学”；“第二，须吸收基督教之精华以充实儒家之礼教”；“第三，须领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教”（注：贺麟：《儒家思想之展开》，载《评新儒家》，上海人民出版社1989年版，第35页。）。 贺麟的思路，显然可以纳入“中体西用”的范畴。连他本人对此也不讳言，否则他不会强调：所谓“儒化西洋文化”，也就是“以中华民族精神为体以西洋文化为用”（注：贺麟：《儒家思想之展开》，载《评新儒家》，上海人民出版社1989年版，第33页。）。但“中体西用”之行不通，如同要牛体有马用之行不通一般，早就被严复所驳斥。或许考虑到了这一点，冯友兰在谈中国文化如何实现现代化时，就力图避免这一思路，而竭力论证中国文化的现代化必须通过转变其文化类型来实现。他认为，“中国与西洋之不同乃由于其所属于之文化类不同”（注：冯友兰：《新事论》第一篇，载《贞元六书》（上），华东师范大学出版社1996年版，第225页。）。因此，中国文化的现代化，不能照“全盘西化论者”的主张办，“将中国文化之一特殊底文化完全变为西洋文化之一特殊底文化”（注：冯友兰：《新事论》第一篇，载《贞元六书》（上），华东师范大学出版社1996年版，第228页。）；亦不能照“部分西化论者”的主张办，取西方文化中的“部分以‘化’中国”（注：冯友兰：《新事论》第一篇，载《贞元六书》（上），华东师范大学出版社1996年版，第228页。）；还不能照“中国本位文化论者”的主张办，仅仅关注所谓“存其所当存、去其所当去”和“可取而当取”（注：冯友兰：《新事论》第一篇，载《贞元六书》（上），华东师范大学出版社1996年版，第228～229页。），而必须“从类的观点”（注：冯友兰：《新事论》第一篇，载《贞元六书》（上），华东师范大学出版社1996年版，第230页。）看文化，通过对中西文化类型差异性的分析与比较，“用一种文化来阐明另一种文化”（注：田文军：《冯友兰新儒学思想资料选辑》，载《现代新儒家学案》（中），中国社会科学出版社1995年版，第140页。），以便改变中国文化类型，使“我们的文化，自一类转入另一类”（注：冯友兰：《新事论》第一篇，载《贞元六书》（上），华东师范大学出版社1996年版，第231页。）。所谓“自一类转入另一类”，具体地讲，是指将中国文化由家庭化的文化转为生产社会化的文化。冯友兰并没有深入说明这种转变是以社会形态的根本改变为基础的，他只是明确指出：虽然这种转变属于整个文化结构的全面改变，但它既没有放弃“中国本位底”（注：冯友兰：《新事论》第一篇，载《贞元六书》（上），华东师范大学出版社1996年版，第231页。）立场，亦没有取消中国文化的特殊性，因为“各类文化本是公共底。任何国家和民族俱可有之，而仍不失为某国或某民族”（注：冯友兰：《新事论》第一篇，载《贞元六书》（上），华东师范大学出版社1996年版，第231页。）。 冯友兰曾明确指出，他对中西文化进行比较研究，“并不是为了判断孰是孰非”（注：田文军：《冯友兰新儒学思想资料选辑》，载《现代新儒家学案》（中），中国社会科学出版社1995年版，第141页。）。而是为了通过“东西文化的相互阐明”（注：田文军：《冯友兰新儒学思想资料选辑》，载《现代新儒家学案》（中），中国社会科学出版社1995年版，第140页。）以实现中西文化之互补：“欧洲的哲学思想将由中国哲学的直觉和体会来予以补充，同时中国的哲学思想也由欧洲的逻辑和清晰的思维来予以阐明”（注：田文军：《冯友兰新儒学思想资料选辑》，载《现代新儒家学案》（中），中国社会科学出版社1995年版，第141页。）。就这一点而言，方东美的认识与冯友兰的认识在本质上没有什么不同，因为方东美也认为中国传统文化的现代复兴意味着中西文化通过“互补”而实现了“会通”。但方东美的讲法，却与冯友兰大异。他不是从“转变文化类型”展开论证，而是从“共命慧”立论。方东美认为文化归根结底是一个民族的集体智慧的产物。所以，当他以“共命慧”称谓民族集体智慧时，他显然是想把东西文化的差异从根本上归结为不同民族之“共命慧”的差异：古希腊人的“共命慧”曰“如实慧”，从而演出“契理文化”；近代欧洲人的“共命慧”曰“方便慧”，从而演出“尚能文化”；中国人的“共命慧”为“平等慧”，从而演出“妙性文化”。三种文化，均不能无弊。希腊之失在违情轻生，欧洲之失在驰情逞幻，中国之夫在乖方敷理。矫正诸失，既需自救，更需他助。“希腊之轻率弃世，可救以欧洲之灵幻生奇；欧洲之诞妄行权，可救以中国之厚重善生；中国之肤浅蹈空，又可救以希腊之质实妥帖与欧洲之善巧多方。”（注：方东美：《哲学三慧》，载《生生之德》，台湾黎明文化事业股份有限公司1985年版，第157页。）未来“超人文化”，正是基于这三种文化的自救与互补。 当方东美主张通过“自救、他助”途径以实现中国文化的现代复兴时，他在思想上已认定惟有实现了中国文化的复兴，才能克服中国文化精神在近现代日益衰落的严重危机。但这种视角——在承认中国文化精神在近现代已经衰落的前提下，寻找中国文化现代复兴的途径，不为他的学生唐君毅所认可，因为唐君毅认为中国文化精神“从未衰微，亦永不会衰微”，它“贯注于中国过去历史中，表现于中国过去文化，亦贯注于中国当前之现实之历史中，而必再表现于中国未来文化之形成”（注：唐君毅：《人文精神之重建》，转引自《现代新儒家学案》（下），中国社会科学出版社1995年版，第305页。）。基于不承认中国文化精神在近代已经衰微这一认识，他强调，中国文化的现代复兴，只能通过“返本开新”的途径来实现。“返本”，重在对中国文化作“正本清源”的工作，“重新肯定清以前之儒学精神”（注：唐君毅：《人文精神之重建》，转引自《现代新儒家学案》（下），中国社会科学出版社1995年版，第309页。）；“开新”，乃是就“百年来中国人所感受之中西文化之矛盾冲突，而在观念上加以融解”（注：唐君毅：《人文精神之重建》，转引自《现代新儒家学案》（下），中国社会科学出版社1995年版，第308页。），以便对西方文化的长处“加以接受，欣赏，更超过之，转化之，使西方来之科学技术、民主、宗教，人文化、礼乐化，以形成一庄严阔大之人文世界，礼乐世界”（注：唐君毅：《中华人文与当今世界》，转引自《现代新儒家学案》（下），中国社会科学出版社1995年版，第316页。） 唐君毅虽然强调“返本”与“开新”对于复兴中国文化都是必要的，但他更看重“返本”，因为他认为“中国人文精神之返本，足为开新之根据”（注：唐君毅：《人文精神之重建》，转引自《现代新儒家学案》（下），中国社会科学出版社1995年版，第308页。）。可是，“返本”为何足以成为“开新”之根据呢？对这个在我们看来理应回答的问题，他除了老实地承认他未能将“返本与开新之道，皆说出”（注：唐君毅：《人文精神之重建》，转引自《现代新儒家学案》（下），中国社会科学出版社1995年版，第308页。）之外，并没有作出正面的回答。他的这一理论上的不足，从某种意义上讲，由牟宗三的“自我坎陷”说给予了弥补，因为“自我坎陷”说的提出正是为了从理论上说明儒家思想何以能在保持儒家“常道”不变的前提下，开出新局面、求得新发展。牟宗三认为，“儒家的学问原来讲的是‘内圣外王’”（注：牟宗三：《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》，载《当代新儒家》，三联书店1989年版，第160页。）。“内圣之学”属于儒家常道所在，无新旧可言，是永恒的。既是永恒的，当然没有必要进行现代化，儒学的现代化只能从“外王之学”方面讲。所以，他有时径直将儒学的现代化说成是“开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王”（注：牟宗三：《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》，载《当代新儒家》，三联书店1989年版，第162页。）。所谓“开新外王”，按照其弟子蔡仁厚的简要解释，包括二方面的内容：“一行是‘国家、政治、法律’，完成民主建国；一行是‘逻辑、数学、科学’，开出知识之学。”（注：蔡仁厚：《如何了解儒家学问》，载《中国文化论文集》第三集，台湾幼狮文化事业公司1987年版，第44页。）但“新外王”的开出，并不意味着以现代的“科学、民主”精神改变儒家的“外王之学”，因为儒家原本就有重科学、重民主的传统，只是在后来的发展中，这个内在的要求没有充分的开出来，现在开出“新外王”，正是“顺著儒家‘内在目的，（开物成务、利用厚生）而来的一步必然的要求”（注：蔡仁厚：《如何了解儒家学问》，载《中国文化论文集》第三集，台湾幼狮文化事业公司1987年版，第44页。）。问题是，此“内在目的”何以会必然向外开出“新外王”？这用牟宗三自己的话说，叫做“如何由知体明觉开知性？”（注：牟宗三：《现象与物自身》，转引自《现代新儒家学案》（下），中国社会科学出版社1995年版，第451页。）所谓“知体明觉”，既是“道德的实体，同时亦即是存有论的实体”（注：牟宗三：《现象与物自身》，转引自《现代新儒家学案》（下），中国社会科学出版社1995年版，第436页。），它通常被牟宗三用“良知”称谓之。“良知”或曰“知体明觉”所以能必然开出“知性”，是因为“良知”能“自觉地坎陷其自己”：“知体明觉不能永停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定（亦曰自我坎陷），转而为‘知性’；此知性与物为对，始能使物成为‘对象’，从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分实现其自己，此即所谓辩证的开显”（注：牟宗三：《现象与物自身》，转引自《现代新儒家学案》（下），中国社会科学出版社1995年版，第451～452页。）。 三 现代新儒家关于儒学如何现代化的种种论述，是有积极意义的，因为它客观上促进了儒学由传统走向现代，不但为我们立足现代来把握儒学的价值提供了现实的可能，也为我们更深入地了解东西方文化精神之同异提供了方便。但是，现代新儒家竭力阐述儒学的现代意义，并不是仅仅为了从理论上证明儒家精神的现代价值，为我们建设现代精神文化提供参考，而是为了实现他们最终的理想，即以儒学克服当代文化意义危机，进而建构以儒学为精神内核的人类未来的新型文化。 现代新儒家的这一理想是美好的，但要实现它，在我们看来，应首先具备一个前提，即现代民众的确真诚地接受儒学，情愿以儒家的价值观作为他们精神生活的基本的价值取向。但遗憾的是，在整个20世纪，普通民众对儒学并没有表现出积极认同的热情，反倒对儒学普遍采取了冷漠的态度。这无须就全球举例，仅就有儒家文化传统的东亚地区来看，亦不难说明。在日本，对普通民众影响较大的是佛教和神道，“而儒家几无影响”（注：沟口雄三：《没有中国的中国学》，载《读书》1994年第4期。）。在新加坡，“很多人对儒学有一种‘先天的’排拒感”（注：杜维明：《传统文化与中国现实》，载《杜维明新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第97页。）。在儒学的故乡中国，不仅就大陆而言，大家“对儒学很生疏，很隔膜”（注：杜维明：《儒家传统的现代转化》，载《杜维明新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第57页。）；而且就台湾来说，儒家所护卫的价值，已被整个社会日益商业化的风气“冲淡到了若有若无的地步”（注：刘述先：《儒家思想的现代化》，载《刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第196～197页。）。 从这些事例来看，现代民众对儒学的冷漠与隔膜，在东亚地区，是普遍存在的现象，这对儒学在现代的生存与发展，是一个致命的危机，因为任何学说若不为广大民众认同和接受，它终究要归于寂灭，儒学当然不能例外。从这个意义上讲，儒学在现代所面临的最大困境，与其说是在它进行理论转化时所产生的传统与现代的尖锐矛盾，不如说是它在传播时遭到现代民众的普遍冷漠。 对儒学遭到现代民众冷漠这一现实，现代新儒家也并非视而不见，避而不谈，而是给予了应有的关注。否则，热情提倡复兴儒学的杜维明，就不会说出这么悲凉的话：“今天我们根本一无所有，连最起码的栖身之处都不容易找到。在这样艰难困苦的环境之中，哪里能谈广度的影响。确实，基督有教堂，释迦有庙宇，孔子连一个高三尺的讲台都没有。”（注：杜维明：《体验边缘的问题》，载《杜维明新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第28页。）这番话，固然表达了杜维明先生为复兴儒学“不懈陈辞”的决心，但也透露出了他对儒学现代处境的感受是多么的悲凉。 现代新儒家既然能正视现代民众对儒学的冷漠与隔膜，那么，当他们推行儒学现代化运动时，就理应针对现代民众“在感情上排斥儒家”（注：杜维明：《儒家传统的现代转化》，载《杜维明新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第57页。）这一现实，积极寻找切实可行的途径以培养现代民众对儒学的特殊感情。这一点，当年梁漱溟提倡复兴儒学时，似乎有所体悟，因为他曾指出：要使人们接受儒家思想，就“不应当拿一个很难做到的态度”要求一般民众，而应当以“非常粗浅、极其容易”的做法，调动民众自身的“情感的动作”，使现代民众对于儒学的接受“发于直接的感情”（注：参见梁漱溟《东西文化及其哲学》第五章《我提出的态度》，载《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第537～538页。）。但是，对于梁漱溟的这一提醒，其他现代新儒家并没有给予应有的重视，因为他们除了呼吁现代民众予儒家以同情的理解外，从未觉得有必要寻找切实可行的途径以培养现代民众对儒学的特殊感情。这实际上成为现代新儒家的一个潜意识。在这个潜意识的驱使下，20世纪后半叶的儒学复兴运动，不是力求儒家精神的世俗化，而是力求儒家精神的超世俗化。这种以超世俗化为蕲向的儒学复兴运动，使儒家原本十分明白易懂的世俗说教，变成了只有少数知识分子才能体悟的“绝学”。“绝学”固然不同凡响，但对“‘学不见道’的门外人构成了不可克服的理解上的困难”（注：余英时：《钱穆与新儒家》，载《犹见风吹水上鳞》，台北三民书局1991年版。），因而很难被普通民众接受。其结果，现代新儒家为复兴儒学所开展的“种种运动，愈动而人愈疲顿，愈动而人愈厌苦”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版，第538页。），只能导致儒学逐渐被世人忘却。 四 就我们局外人来看，现代新儒家若不改变态度，以足够的热情和极大的努力去培养现代民众对儒学的特殊情感，则要求得儒学在未来社会的长足发展，是不可能的。但现代新儒家迄今并不认为这个问题有重视之必要。那么，现代新儒家为什么偏偏忽视了这个本不应忽视的问题呢？我认为这与现代新儒家认识上的几个迷失有密切的关系。 其一，在现代新儒家看来，现代民众冷漠儒学，并非意味着儒学面临着生存危机，反倒证明了儒学在现代社会里具有顽强的生命力。按照他们的逻辑，现代社会既然不重视人文价值，存在严重的道德危机，那么必然要轻视重在提倡道德理想的儒学。既然如此，则儒学在现代社会所面临的“认同危机”，恰好说明现代社会迫切需要靠儒学来克服日益严重的道德危机。 这个看法把儒学可以担当现代使命的现实可能性最终归于现代社会存在着严重的道德危机。事实上，即使现代社会迫切要求克服日益严重的道德危机，而儒学又旨在培养人的道德理想，但也不能贸然断言儒学就一定能担当起克服现代道德危机的使命。儒学要担当起克服现代道德危机的使命，当然它首先要具备克服现代道德危机的功能。但儒家的道德理想是否具有这个功能，是一个尚有争论、有待进一步证明的问题。这姑且不论。假定儒家伦理确实具有克服现代道德危机的功能，那么可不可以说儒学必定能担当起这一现代使命？回答只能是否定的。儒学是否具有克服现代道德危机的功能与儒学能否担当起克服现代道德危机的使命，是在视角上存在差异的两个问题，不能混为一谈。这两个问题之所以不能混同，是因为儒学能否担当起克服现代道德危机的使命，不仅仅取决于它是否具有克服现代道德危机的功能。更取决于他是否被现代民众普遍认同。而文化认同，不只是理解问题，更重要的是情感问题。情感上不接受、不欣赏的东西，即使理解了也不可能认同。从这个意义上讲，假如现代民众对儒学缺乏特殊的亲近感，他们就会以冷漠的态度对待它，那么儒学即使具有高尚的道德理想也不可能起到改变现代民众的价值观念、指导现代民众的精神生活的作用。可见，用心培养现代民众对儒学的特殊情感，对儒学真正担当起现代使命来说，并非无关紧要的事。 其二，现代新儒家认为，现代民众因其生存困境而必然认同儒学。至于现代民众何以会产生这一主动性的内在根源，在他们看来，是不难说明的。他们认为，儒家的道德理想，关涉普遍的人性，是随时代而常新的生命精神。因此，只要是人，终究会本其善性而认同儒学。 这个观点也很难使人信服，因为它包含有现代新儒家难以自圆其说的难题：(1)既然人们只有显现其善良本性才有可能认同儒学，那么现代民众生疏儒学便表明他们不是本其善良本性行事，不是本其善性行事，便背离了善良本性。由此便可以推论出与现代新儒家的断言相反的结论，即人之本性即使为善，人们也有可能背离善性，从而不认同儒学。(2)现代民众冷漠儒学已经不是本其善良本性行事，那么靠什么力量使其迷途知返，自觉地按其善性行事？如果说儒学具有这个功能，那么在现代民众迷失善性的情况下，儒学又怎么可能与现代民众的心态相契？(3)人性究竟是善还是恶，自古以来就争论不休。但这种争论显然是就人之先天禀赋探讨人性本质所发生的分歧，并不涉及后天行为动机这个层面。因此，根据抽象的性善论很难说明人之后天行为在动机上的复杂性。人的后天行为在动机上既然是复杂的，那么当现代民众进行文化选择时，有可能出于情感需要，亦有可能出于功利目的，未必总是出于本性。这说明现代民众即使恢复了所谓迷失的善性，如果觉得儒学不适合其现代情感和现代生活目的的话，他们也会不选择儒学作为自己的精神支柱和行为准则。 其三，现代新儒家中的某些人，比方说杜维明先生，从儒学的现代命运“取决于它的听众”这一认识出发，强调儒学能否长足发展，“关键决定于儒家的学术思想到底有无见证者。”（注：杜维明：《儒家传统的现代转化》，载《杜维明新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第66页。）这个观点，我是赞成的，因为果真能产生一大批儒学的见证者，则必然会导致大家“对儒学很生疏、很隔膜”这一现状的改变。但正如杜维明先生自己所认识到的，要大家都对儒家作同情的了解，并不是件很容易的事，因为这需要普通民众在思想层次上达到古人的水平。而要在思想层次上达到古人水平，首先必须对古代文化有一个全面、正确地了解。这对于普通民众来说，显然是一个不现实的要求。所以，杜维明先生最终只能从知识分子对儒学的态度去探寻儒学的现代命运：“儒学今后将寄居何处？我说它将寄居在知识分子群体自我批判的意识之中。”（注：杜维明：《儒家传统的现代转化》，载《杜维明新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第67页。）可见，从根本处讲，杜维明先生认为儒学命运并不取决于现代普通民众中是否产生儒学的见证者，而取决于现代知识分子群体中能否出现各种类型的儒学见证者。杜维明先生强调，只要各类知识分子都能认同儒学，将儒学精神在“他们的生命中体现出来”（注：杜维明：《儒家传统的现代转化》，载《杜维明新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第67页。），儒学的现代发展就具备了现实可能性。 但杜维明先生同时强调，知识分子群体通过自我批判意识来发扬作为文化认同的儒家价值，和让大家来同心协力地清除封建遗毒，并不是两码事，而是同一个问题。这表明杜维明先生之所以强调“知识分子群体批判的自我意识的出现，将决定儒学的命运”（注：杜维明：《儒家传统的现代转化》，载《杜维明新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第67页。），并非说儒学的现代发展无需民众的认同，而是说普通民众对儒学的认同，可以通过知识分子的影响这个途径来实现。换言之，在杜维明先生看来，只要知识分子认同了儒学，通过他们的影响，现代普通民众终究会认同儒学。 杜维明先生的这一认识，显然是一种空想，因为他根本就没有考虑知识分子社会地位的古今变化。就古代社会结构而言，儒家希望先直接影响“士”，再通过“士”的表率作用间接影响普通民众，这样做并非毫无道理。在古代社会结构中，“四民士为首”。这一社会结构决定了“四民以士为纲”，不但“士”被作为全社会的表率，而且“民”也自觉不自觉地按照“士”的道德准则规范自己的行为，因而儒学只要能直接赢得“士”的认同（这并不难，因为儒学原本就是“士学”），就可以通过“士”的表率作用间接地影响全社会。但是，在现代社会中，如果仍然企图通过这种途径来实现儒学的现代使命，则只能是不切实际的空想。在现代社会，知识分子只是一个依附阶层，已经失去了作为社会表率的社会地位，因而知识分子的言行不可能对社会其他阶层产生实质性的影响。况且，由于自己经济上、政治上的依附性，现代知识分子越来越认同世俗价值，“好名、好利、好色、好汉、好势，无一不好”（注：刘述先：《儒家思想的现代化》，载《刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版，第212页。），非但不易做到以自己的道德价值（假定知识分子具有所谓不同于世俗价值的高尚的价值境界）影响社会，反倒常常自觉不自觉地认同世俗价值而改变自己的道德理想。现代社会主导的价值倾向，向来不体现知识分子的道德理想。既然如此，要想在现代社会里以知识分子的道德理想去左右整个社会的价值取向，岂非幻想？！ 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
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