建构中国哲学的方法论反思
http://www.newdu.com 2024/11/25 05:11:12 《学术月刊》(沪)2007年3期 佚名 参加讨论
郭齐勇 2006年，由高等教育出版社出版的、由我编著的《中国哲学史》一书，是我重构中国哲学史的尝试。思考并实践中国哲学史的重构，是十分有意义而又非常困难的事情。我认为，重构中国哲学史，首要的问题是有关中国哲学史的研究方法论问题；而在方法论问题上，有以下几个方面最为重要。 第一，理解的历史性与诠释的相应性。“相应的”诠释，是针对“不相应”的诠释而言的。“不相应”的诠释，是指对于古代文献、古代哲学思想资料，作抽象的、超历史的、粗暴的、非客观平情的、望文生义的解读。“五四”以来，特别是20世纪50年代初以来，此类批判几乎泛滥成灾，其流毒延续至今，对我们的民族精神有极大的伤害。 例如，前些年有关《论语·子路》篇“父子互隐”章、《孟子·尽心上》篇“桃应”章(今又称“窃负而逃”章)、《孟子·万章上》篇“象日以杀舜为事”章(今又称“封之有庳”章)的讨论，有人得出完全不相应的结论，认为舜、孔孟儒家是搞腐败的典型，是“违法的伦理学”，要对今天的腐败现象负责任。此论竟在北京大学某辑刊和国内若干重要的刊物上发表，被很多人视为当然，并引申到对整个儒家伦理的全盘否定。我实在看不过去，不得已而对此论提出批评①。尔后，有些刊物单方面发表反击我的文章。我的看法是：父子或亲人之间情感培护上的容隐制度，是东西方之通理通则，目的在于护持天赋的、具有神性意义的人类最基本的感情，也是人类存在的根本。当几个价值发生冲突时，人类的智慧是维护最高价值。“桃应”章是很有深意的伦理两难的设计，其高超的智慧绝非直线式思维的批评者所能理解。实际上，孟子师徒所假设的、舜面对其父杀人的应对方略，既维护了司法公正，又避免了公权力的滥用，并以自我放逐来保全忠孝、情法之两边。“封之有庳”的设想离不开周代分封制；分封像是一种政治智慧，即对对象予以管束。古代的社会、政治、法律之思想或制度，与核心家庭的伦理、与社群的整合、与家国天下秩序的建构，基本上是协调的，当然有时不免有矛盾与紧张。分析和评论这些资料，只能放到彼时的社会结构、历史文化、价值系统的背景上，而且要善于发掘其中有深意的、超越时空的价值。有人重提此事，重申腐败论，然并无任何新证，相反武断地标榜所谓“新批判”，其实与20世纪50年代至“文革”的大批判，在方法论上是同样的“左派”幼稚病，令人深思。 “五四”以来，片面的、平面的西化思潮和相关的教育学术结构与体制，使得我们这一代甚至前后几代人逐渐丧失了解读前现代文明(或文献)的能力。有些学者自负地以为绝对真理在握，其实并未读懂中国文化经典。这当然主要是由其文化立场或信仰所致，以为西方文化从古到今都有理性，完美得很；中国文化从古到今都无理性，糟糕得很。他们不是全面理解这些思想系统及其背景与特性，而是由这种立场或情感出发，反过来在中西方思想资料中找只言片语，凡不符合这一立场或信仰的，都要曲为之说。如此，既未读懂孔子，又未读懂苏格拉底；既扭曲孔子，又扭曲苏格拉底，强为比较，两相伤害。 对于自己民族的文化及其经典，应有起码的尊重，持应有的虚心态度。为什么对其他国家的知识分子不必提出“同情的理解”或“了解之同情”，不必面对类似的问题，而唯独我们国家、民族的知识分子必须面对这一问题？那是因为人家没有妖魔化自己的文明及其经典，没有把今人的责任推到祖宗头上去，也没有单一的、直线的进化论和进步观。而我们自鸦片战争以来，把国际与国内的政治、经济、军事的问题、国势的问题都简约化为文化的问题，一股脑儿要文化来负责，要孔、孟来负责；又把文化问题简约化为进步与落后的两分法，因此把传统与现代打成两橛。实际上，孔仁孟义、礼乐文明不仅不构成中国人走向现代的阻碍，相反是一种宝贵的资源与助力。有些名流，对本国的传统经典相当隔膜，就以轻慢的语气，以先入之见加以抽绎、批判，这种不健康的心态与学风乃严肃的学术研究之敌。 对于传统文化的价值理念和哲学智慧，我们体认得越深，发掘得越深，我们拥有的价值资源就越丰厚，就越能吸纳外来文化的精华，越能学得西方文化之真。这样才能真正使中西方文化的精华在现时代的要求下相互融合，建构出新的文明。而一味贬损、伤害中国文化之根，无益于西方精神价值的引进与融铸，无益于新的现代文明的建设，是研究中国哲学的方法之忌。 第二，中国哲学学科的主体性与中西哲学的对话性。哲学是人们对宇宙、社会、人生的本源、存在、发展之过程、规律及其意义、价值等根本问题的体验与探求。在远古时期，人类各大种族、族群的生存样态与生存体验既类似又不尽相同。人们思考或追问上述问题的方式亦同中有异。这就决定了世界上有既共通又各有特殊的观念、问题、方法、进路，有不同的哲学类型。人类进入文明时代后的几大典范文明，各有不同的方式，其哲学有不同的形态。古代中国、印度、希腊的哲学是其中的典型。不仅今天中国、印度、西方、中东、非洲的哲学类型各不相同，而且在上述地域之不同时空中，又有不同的、千姿百态的哲学形态与哲学传统，并没有一个西方式的或世界的、普遍的哲学。所有哲学家的形态、体系、思想都是特殊的，个别自我的。 然而，但凡思考宇宙与人生诸大问题、追求大智慧的学说，都属于哲学的范畴。关于人在宇宙中的地位、人的尊严与价值、人的安身立命之道等等，都是哲学的题中应有之义。康德区分了两种哲学的概念：一种是宇宙性的，一种是学院式的。所谓宇宙性的哲学概念，把哲学当作关乎所有知识与人类理性的基本目的之关系的学问。这种定义把哲学视为人类为理性立法的学问，或视为人类探求终极价值的学问。这恰好符合儒学的“至善”理念，以及“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宗旨。 黑格尔认为，我们在哲学史里所研究的就是哲学本身，即哲学史就是哲学。这有一定的道理。当然，他指的仍然只是欧洲哲学与哲学史的关系，特别是他的绝对精神的逻辑与绝对精神展开的历史的关系。物理学、化学等自然科学没有国别史或族群史，但文学、艺术、历史学、哲学等人文学科则不然。人文学科有种族和民族差异，且专家们的创造具有不可重复性，均与自然科学不一样。 哲学史是发展的、具体的。文化与哲学传统本来就是流动、变化的。当然变中有不变，不变中有变。从印度佛学在东汉传入中国并经过中国学者消化的八百多年的历史经验来看，首先是“格义”。“格义”的前提，即是佛教与中国的原始哲学的观念有某种一致性以及意义间的可通约性。在中国，印度佛学中的哲学体悟与哲学义理经过了佛学家们的“格义”或创造性误读，经历了消化吸收、融会贯通、自创新说的过程。中国哲人与佛学家不仅创造了佛学的新义理、宗派、方法，促进了佛学的中国化，而且进一步创造了以儒家思想为主干、吸纳佛道二教的宋明理学。中国化的佛学各宗派与宋明理学(特别是朱子学与阳明学)又陆续传到东亚，深刻影响了东亚与全世界，成为东亚走向现代的内在精神资源。 明季以来，西学东渐与东学西传的双向互动已有了四百年。西方哲学在中国经历了一定的传播过程，西方哲学的汉语化、中国化过程仍在进行之中。今日在中国，中西哲学已经是你中有我，我中有你了。与过去印度佛教的各宗派一样，古今西方哲学的各流派、各大家的思想慧识都为我们提供了新的视域与方法，并正在与中国哲学的诸流派相互摩荡。今天，但凡用汉语撰写的西方哲学介绍及西方哲学原典的汉译，也已经不完全是原来意义上的西方哲学了。西方哲学的翻译与研究、西方哲学与中国哲学用语的比较、西方思维方式的吸收与批判、西方哲学及马克思主义哲学的中国化和中国的哲学创新等，都是广义的中国哲学的题中应有之义。西方哲学的汉语化或中国化、中国哲学的建构及其在西方的传播，表明了比较哲学不仅是可能的，而且是现实的。 我们运用西方哲学的范畴、术语，要在借取中有发展：不能不借取，又不能不增加并渗入本土义与新义。牟宗三借用佛语说“依义不依语”、“依法不依人”，即意在自主地、创造性地运用西方范畴和术语，留出很大的诠释空间。以他的智慧，当然懂得康德及其哲学范畴、命题、体系的原意，但他的工作并不停留于此。他主要是利用康德哲学作为工具，讲出中国的东西、自己的东西，意在创造性地融合中西哲学。因此，我们强调中国哲学学科成立的正当性，强调中国哲学学科自身的特色，并不把中国哲学作静态的处理，因为其本身即是一个动态的过程，包含着不同地域民族和同一民族的不同哲学传统的渗透与融合。而且，我认为，中国哲学的“自己写”与“写自己”，绝不是排他的、不需借鉴的。我们不能不考虑事实上已存在与发展着的创造性的融会，否则就成了“自说自话”，无法与其他类型的哲学对话与沟通。 第三，“中国哲学”的特殊性与丰富性。一般说来，中国哲学传统与西方哲学传统有着很大的差异。长期以来，在西方，宇宙的创造者是一元的、外在的、超越的上帝、纯粹精神、不变的实体，宇宙或世界不能自己创造自己。如如不动的静止自立的创造者与被它所创造的生动活泼的世界、自然与超自然、人与神、此岸与彼岸、心与物、精神与物质、主体与客体、灵魂与肉体、身体与心灵、价值与事实、理性与情感等等，统统被打做两橛，其间有着巨大的鸿沟。而中国哲学家的宇宙论则是生成论而不是构成论的。他们认为，世界不是宰制性的建构，而是多样的生存，有各种主体的参与。中国哲学的主流是自然生机主义的，肯定世界是自己产生出来的，没有凌驾在世界之上或之外的造物主或上帝。中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学所昭示的是连续性的存在，自己创造自己，变动不居，永恒运动，大化流行，持续不断，生机无限。中国哲学家从来不把宇宙看成是孤立、静止、不变不动或机械排列的，而是创进不息、常生常化的。正如方东美先生所说，中国哲学家有一个信念，就是人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙、创进的宇宙、普遍联系的宇宙，它包举万有，统摄万象，无限丰富，无比充实。对宇宙创化流衍的信念，实际上也就是对人的创造能力的信念。 中国传统哲学有着天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。华夏族群长期的生存体验，形成了我们对于宇宙世界独特的觉识与“观法”，以及特殊的信仰与信念，那就是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，即打破了天道与性命之间的隔阂，打破了人与超自然、人与自然、人与他人、人与内在自我的隔膜，肯定彼此的对话、包涵，相依相待、相成相济。与这种宇宙观念相联系的，是宽容、平和的心态，是有弹性的、动态统一式的中庸平衡的方法论。 西方哲人通过理性思辨的方式来考察、探究形上学的对象如理念、实体、本体、自由、不灭的灵魂等，因此知识论发达，格外看重作为对象的外在世界与主体认识能力的研究、形式概念的分析、客观的知识系统与理论的建构。中国哲人重视的则是对存在的体验，是生命的意义与人生的价值，着力于理想境界的追求与实践工夫的达成。中国哲学的实践性很强，不停留于“概念王国”。这不是说中国哲学没有“概念”、“逻辑”、“理性”。恰恰相反，中国哲学有自身的系统，中国哲学的“道”、“仁”等一系列的概念、范畴，需要在自身的系统中加以理解。中国哲学有关“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身内在的逻辑与理性，乃至道德的、美学的、生态学的涵义，其本体论、宇宙论及人道、人性、人格的论说，无比丰富。中国哲学的范畴、术语不缺乏抽象性，中国哲学中也不乏今天所谓的科学、逻辑和认识论的探索，但这些都需要在自身的语言、文化、思想系统和具体语境中加以解读，其中还有很多未知的王国，被“五四”以降迄今的一些学者们想象中的所谓“西方哲学”的“观念”所遮蔽。例如，有的学者否认中国哲学的理性，甚至否认儒家有“公共性”和“正义”、“公德”的诉求。这些都需要认真地加以辨析。其实，在儒家前史与早期儒家相对于原始宗教而起的人文性的礼乐制度与观念中，就蕴含有人类最早的理性；在其有关宇宙秩序与社会政治秩序的论说中，秩序的价值既有神圣性，又具有抽象性、合理性、公共性、公义的内涵。 我们对于中国传统哲学自身的特性以及治中国哲学史的方法学，仍处在摸索之中。我们应有自觉自识，发掘中华民族原创性的智慧与古已有之的治学方法，予以创造性转化。汉民族哲学中有着异于西方的语言、逻辑、认识理论，如强调主观修养与客观认知有密切的关系，又如与汉语自身的特性有联系的符号系统和言、象、意之辩。有的专家说，中国有所谓“反语言学”的传统。我的看法恰恰相反：中国有自己的语言学与语言哲学的传统。以“象”为中介，经验直观与理性直接把握、领会对象之全体或底蕴的思维方式，有赖于以身“体”之，即身心交感地“体悟”。这种“知”、“感”、“悟”是体验之知，感同身受，与形身融在一起。我们要超越西方一般知识论或认识论的框架、结构、范畴的束缚，发掘反归约主义并扬弃线性推理的“中国理性”、“中国认识论”的特色。中国传统的经学、子学、玄学、佛学、理学、考据学等都有自己的方法，这些方法也需要深入地梳理和继承。道家、佛教的智慧，引导我们破除对宇宙表层世界似是而非的知识系统的执著，获得精神上的自由、解脱，爆发出自我的创造性。中国有诗性的、寓言的哲学。道家、玄学、禅宗等巧妙地运用语言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至不用语言，以身体语言，以机锋、棒喝来开悟心灵，启发人当下大彻大悟。值得我们重视的是，这些“超语言学”的方式是与其语言学相补充、相配合的。中国哲人把理智与直觉巧妙地配合了起来。 中国哲学的史料非常丰富，尤其是经学之中有很多未被开垦的资源。中国哲学的史料，与社会政治、历史文化的史料交织在一起，需要我们下更大工夫去研读。中国经学的诠释学或者广义的中国经典的诠释学，非常值得我们重视。其中，经—传、经—说、经—解的方式是活泼多样的，是创造性很强的样式。 中国哲学是生命的学问，体验的智慧，实践的本领。中国哲学不是文字游戏。中国哲学与哲学家的生活密切相联，从哲学家的伟大人格中流淌出来。因此，必须知人论世，理解彼时彼地的环境、背景，理解哲人的社会、政治、文化活动以及他所处的文化共同体，才能理解中国哲学的丰富的底蕴。 注释： ①参见郭齐勇编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，武汉，湖北教育出版社，2004。 (责任编辑：admin) |
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