儒家的大战略思想导向及其两面
http://www.newdu.com 2024/11/25 05:11:05 中国社会科学网 佚名 参加讨论
作者：朱中博 摘 要：儒家思想以“内圣外王”为纲领，以“三纲八目”为体现，“修身”作枢纽，自内向外延伸。具体到大战略方面，决策者要遵循“尧舜禹汤文武之道”，施行“九经”。对内，“为政以德”，以仁心行仁政，轻徭薄赋，宽省刑罚，修持礼教，“安民、养民、保民、教民”。对外，修行仁义，文德为先，谨慎保持并完善德行，使“四方之民”风吹草偃一样顺服。儒家认为，战争的作用不及仁德，军事扩张“罪不容于死”，但并不全然排斥战争，在一定条件下，甚至赞扬替天行道的战争——这种激进与现实主义不是儒家思想的主流。这个思想侧面，使儒家在历史上有时被用作工具，成为某些统治者推行霸道政治的“遮羞布”。 关键词：儒家 内圣外王 文德 主流 侧面 在中国崛起背景下，近年来从国际政治角度解析儒家等古代学说成为新热点。国内不少学者对儒家的国家间政治思想做了积极研究。他们专注于儒家的国家间政治思想，及其对当代中国外交与崛起战略的启示，试图为理解中国崛起提供一个有益视角。[1]这些研究还关注与西方思想的比照，及对国际关系理论“中国学派”构建的启示，但较少从大战略概念层次关注儒家思想。少有的对儒家大战略思想的研究，也主要以军事或安全战略定义为出发点。[2] 大战略，是国家借以谋求生存、安全和发展的战略。它要求通过武力与外交、政治、文化等手段的综合运用来实现包括国家安全与发展在内的根本目标。它是一个庞大的战略体系，包括若干相互关联又区别的战略，涉及国家较长期的宏大目标。它包含国家对外战略、内部发展战略以及国家内外战略的结合。[3]也就是说，大战略涉及国内、国外两个层面，而最终指向国家的对外目标。本文以此定义为出发点。 《四书五经》承载了儒家最高政治理想、内外政治目标及具体政策主张。在这些经典中，孔孟治国之道，与现代的大战略概念内涵虽然不能完全划等号，但相当接近。 一、求诸己：“三纲八目”与“内圣外王” [4] 作为“四书”之首，《大学》主要阐述的是“大学之道”，即“修身齐家治国平天下”之道。该书由“三纲八目”贯穿，以“内圣外王”为主旨，尤能体现儒家的大战略导向。其中，求诸己，或个人的“修身”，正是“三纲八目”的枢纽所在，也是“内圣外王”思想的起点。 《大学》开篇宏旨：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，所述者正是该文的“三纲领”。“三纲领”寓意弘扬美德、除旧布新、达到至善，是任何一个儒家受教者(包括帝王与官僚士子)为人为学的中心原则与终极目标。那么，如何践行或实现这种原则和目标呢? 这里即引出了“八目”——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。“欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先治其家；欲治其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[5]通过这令人眼花缭乱的程式，作为“三纲领”的“明德，亲民，止于至善”的原则，具化为了“八目”最后的“齐家治国平天下”（即外王）。而由上述《大学》之文也可看出， “修身”（即内圣）乃是完成这种使命的中心环节。“格物”、“致知”、“诚意”和“正心”都不过是“修身”的需要,而只有完成“修身”，才能实现“家齐国治天下平”的最终目的。“三纲”与“八目”，“内圣”与“外王”由此在内在逻辑上联系在了一起。 《中庸》对“内圣外王”有更深一步的阐释。“中庸之为德也，其至矣乎！” [6]在孔子看来，中庸是最高的道德准则。所谓“中庸”，就是恰到好处，譬如射箭，正中靶心，而不是打中五环，取十环与一环的中间值，不是搞滑头，和稀泥；是言行举止不偏不倚，无过之而又无不及。中庸之道，存诸己身，是根植于人心的仁义礼智或孝慈敬信仁，类似“存天理，灭人欲”中的“天理”。它“费而隐”，广大无边，而又精微无所不在，平庸易行，潜藏于人的本心，只是性相近，习相远，被人类后天欲望弥蔽了。因此，所谓中庸之道，核心亦在修身，尤其在发明本心，光大“天理”，消除“人欲”之蔽，由五伦为起点，修孝忠友敬弟之道，成仁义礼智信之德，而后向外推移，齐家治国平天下，乃至“与天地参，赞育万物”，如此，即可亲民，止于至善。中庸之道，与“大学”之内圣外王，之明德、亲民、止于至善因此是呼应的。孟子亦指出，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。又说，反求诸己，身正而天下归之。[7]孔子亦说，其身正，不令而行；其不正，虽令不从；又说，苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？[8]只有统治者自身修正，才能正人，行政措施才能顺利实施。 这种以“修身”为中心的个人为学、为人的原则在扩延至国家政治层次时，其对内、对外同样要达到“明德,亲民,止于至善”的终极目标。因为“庶民”为人为学要以“修身”为本，“天子”为人为学也要如此，那么，在统治国内及处理对外事务时，天子和那些未来可能成为国家决策精英的“庶民”把为人为学的理念转化为政治理念，并采取 “修身”（内圣）的国家延伸方式——“慎德”或“修文德”（外王）便不难理解了。“外王”所指的不仅是处于中国之外的民族或国家，更指的是修习大学的“天子”、“庶民”的身体之外，即齐家治国平天下所指向的国内民众。因此，“外王”的概念包含了大战略所指向的对内、对外两个方面。那么，“外王”具体到对内、对外两个方面的内容又是什么呢？ 二、外王：“尧舜禹汤文武之道”与“九经” 儒家最为推崇尧舜禹汤文武（及更早的黄帝、帝喾与颛顼）之道，多部经典都大量赞赏性地谈到了这些帝王及其治国之道。试以《孟子》为例。孟子道性善，言必称尧舜，又言必称先王、圣王之道。先王、圣王之道，上自尧舜之道，中至禹、汤安天下，下至文、武王、周公之政，都是孟子竭力推崇的政道（参见表1）。 孔子亦对“尧舜禹汤文武之道”仰慕不已。按《礼记》载，孔子在参与一次蜡祭后，曾叹息大道之行、天下大同的时代（涵盖五帝）与小康社会的“三代之英”（即禹、汤、文、武、 成王、周公）时代，他均没有赶上，但“有志焉”，一直敬慕这些时代。他称赞尧之政治，认为尧之为君，恩德“巍巍”，百姓亲而赞誉之。他称赞舜“有臣五人而天下治”。[9]在这个时代，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所..用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。” [10]这是个共产主义式的“大同社会”，是孔子最艳羡的政治时代。 至于“三代之英”，孔子认为，其时“大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。”这个私立社会的时代，不及五帝之时。然而，他对这个时代的评价同样很高，认为这些统治者守礼仁爱，百姓富足，五伦和谐，“足谓小康”。[11]在孔子眼中，禹“菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫”，而周代之德，“其可谓至德也已矣”，其德均无可挑剔。[12]因此，五帝与“三代之英”的时代，虽然一为大同、一为小康，一为公天下、一为私天下，政治等级上有别，但孔子对二者的推崇与向往程度似乎并无太大差别，因为这些帝王均 “爱百姓而忧海内”，后世思念他们的德行，始终称道他们。[13]可以说，尧舜禹汤文武之道，正是儒家主张的最高政治。 [14] 表1： “尧舜禹汤文武之道”在《孟子》中出现的次数与例句  在儒家看来，尧舜（禹汤文武）之道，不以仁政，不能平治天下。施行仁政，大国用五年，小国用七年，必能统有天下。具体而言，仁政至少包括九个纲领，即《中庸》所谓“凡为天下国家有九经。”“九经”涉及大战略的内外方面，其逻辑同样是“取诸己”，由内而外，由近及远，包括修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯。[15] 其中，天下之本在自身。修身则道立，故而修身为九经之首。[16] “尊贤，亲亲，敬大臣，体群臣”，才能聪明不惑，与诸父昆弟、臣子士子和谐为政。“子庶民”，像对待赤子一般对待庶民，轻徭薄赋。同时，招徕百工，令农商相助益，民众才能安居乐业，社会经济才能发展和繁荣，国家才能财足。送往迎来，嘉善而矜不能，宽待“远人”，则可以令四方向心归附。兴灭继绝，“治乱扶危，朝聘以时，厚往而薄来”，则可以怀抚诸侯，敬服天下。 （一）对内政治中的应用 孔子认为，治理千乘之国的基本在于，为政者敬事而信，节用爱人，使民以时，时刻为民众着想，不影响他们的生产生活。为政者还要用道德来引导、用礼教来整治百姓（而非以政令刑法压迫百姓），这样，百姓就会像星辰拱卫北极星一样，爱戴君王。[17] “为政以德”，则天下之民归之如流水。孟子认为，这样做，即使“地方百里”，也可无敌于天下。“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”这即是所谓的“保民而王，莫之能御也。”其中，不违农时，解决好农、渔、林业这些与民众生活息息相关的问题，使他们“养生丧死无憾”，乃是王道之始。 此外，有恒产才会有恒心之民，还要使百姓的产业“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”；然后，谨庠序之教，申之以孝悌之义。百姓衣食无忧，不饥不寒，才有条件和机会“知礼明义”，进入王道第二步。最后，这样的政策，将会使“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王”，“四海之内，皆举首而望之，欲以为君”。[18]于是，为政者自然无敌于天下了。 以德治国，行王道仁政，轻徭薄赋，宽省刑罚，“安民、养民、保民、教民”，令民众有恒产，知礼义，最终使天下四方之民归服，正是儒家大战略对内的政策内涵。 （二）对外政治中的应用大战略 对外层面涉及外交、军事内涵，在这个层次上，儒家思想同样充满了文德色彩。 1. 外交原则 《尚书•旅獒》涉及中国与四方之民关系，其中的“明王慎德，四夷成宾，无有远迩，毕献方物”一段话颇能代表儒家对中国外交的定位。其意思是，贤王慎德，吸引四夷来华朝贡。即，儒家希望中国处于 “四夷成宾，无有远迩，毕献方物”的中心位置，用《论语》的话来概括即“北辰居其所而众星拱之”。那么，如何具化这个理念或实现这种定位呢？儒家再次提出了“内圣外王”的方式，即修德。所谓“明王慎德”表示的正是对德的推崇，强调以慎德方式即谨慎保持、提高德行来实现四夷成宾、天下归服的理想。 孔子亦说君子德行如风，小人德行像草，风吹草伏，阐释了德的重要作用和现世效果。这种思想延伸到国家间关系或对外层面，[19]意味着只要重视德或成就德行，就能如风吹草伏一样使四夷顺服。 “远人不服，则修文德以来之”，其实就是慎德的另一种表达。 《易经•观卦》也说 “大观在上，顺而巽，中正以观天下……圣人以神道设教,而天下服矣”。所谓“大观在上”，“神道设教，而天下服矣”，亦是说只要具备伟大德行，就可垂拱而使四方归服，表达了与“慎德”或“修文德”相同的理念。《中庸》更一言以蔽之：是故君子笃恭而天下平。 《尚书》则为论证王道及文德来远方略提供了史事依据。它记载了舜帝以文德服有苗，以及商汤征葛伯时“东征西夷怨”“南征北狄怨”的例子。[20] 《尚书?大禹谟》载，舜派禹征恣意妄为的有苗，有苗顽抗不克，伯益献计说“‘惟德动天，无远弗届……帝初于历山，往于田，日号泣于旻天，于父母，负罪引慝。祗载见瞽叟，夔夔斋栗，瞽亦允若。至诚感神，矧兹有苗。”于是舜令禹“诞敷文德，舞干羽于两阶”，七十天后，苗民就归服了。这段记载生动阐释了“德”的理念及其现实魅力。在数千年后的西汉盐铁会议中，贤良文学在涉及中国主动进攻、被动防御及非攻非守三种态势时，也提出了“任德可以辟地”“以德止武、息武、化武”“无形的德义国防”的相应战略，可以说是对儒家战略思想的现实阐发和应用，及对《尚书》的因应。[21] 总之，从前面内容中，可以得到儒家构筑的中国对外交往的轮廓图（图1）。在这幅图中，“中国戎夷五方之民”处于相同平面圆上，但“中国”高出许多，位于四夷环绕的中心位置，但它处于这一中心依赖的是文德，通过德的完善与感召力，使“四方之民”向化宾服。 与上述理想一致，在更具体的国家间关系中，也要注意道德仁义。孟子在阐述国与国相处问题时曾说，仁者以大（国）事小（国），因此汤奉葛伯、文王侍昆夷；智者以小事大，故太王奉獯鬻、勾践侍夫差。以大事小，是安于天理；以小奉大，是敬畏天理。“乐天者保天下，畏天者保其国。” [22]以大事小和以小事大都是可以的，但国家间以道德仁义相处，才是正道，国家无论大小，皆可通过修德来长治久安，安然相处，而不应该以实力决定国家关系，更不应互相争斗，因为这四位君主在面对外敌时，无论自身强大与否，均选择了闭门修德。 2. 对外战争 儒家通常对战争是排斥的。卫灵公曾问战阵之事于孔子。孔子回答说，俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。[23]这个常被后世儒家弟子与君臣引用的故事， [24]表达了儒家对武力的轻视。 在孟子心目中，武力的作用无关紧要，仁义则至高无上、无所不能。凭借道德实行仁政的国家是无往不胜的，它可以因源自内心深处的德义需要实行仁政（即以德行仁）而获得远近国家与民众的认同与归附，从而取得天下。而打着仁义旗号但靠实力征服他国的霸权国则无法取得他国心服，因而不能真正取得天下。在孟子看来，以德行仁者王，王不待大，实行仁政，国土不大的国家也能获得王权。[25]只要拥有仁德，并施行之，便可以天下无敌，远近悦服。由此，武力应该轻视，而仁德应加以强调。 孟子又认为，天时不如地利，地利不如人和。域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。[26]以德行仁政赢取天下人之心，才是最重要的。天时之利，险阻、城池之固，皆不如道德之力；有形的“兵革之利”，不及无形的道德之威。因此，君主应努力修德，行仁政，而不必太重武力，“国君好仁，天下无敌焉。”如果声称自己善于作战，实在是罪恶至极。而至于“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的做法，孟子更认为，这无疑于放任土地吃人，其罪死不足恕。[27] 总之，内圣外王，以文德为先的思想，同样延续到了儒家的战争态度中。战争的作用不及仁德，实行军事扩张的好战行为更是罪恶至极。 三、儒家思想的另一面及其被利用 儒家主张内圣外王，修文德，在大战略目标与手段方面，都有明显的理想色彩以及很强的和平主义特征。但儒家还有另一个侧面。儒家并不彻头彻尾地拒绝战争。孔子认为，“古之戎兵”，所来久矣，战争伴随人类而生，本身无所谓正义，其正义性取决于战争目的。有利于民众就是正义的，残害民众则是不道的。利民之战，不仅可以，而且会被后人颂扬；害民之战，不仅不可取，且会使国家遭灭顶之灾。[28] 鲁哀公曾问孔子：“用兵者，其由不祥乎？”孔子回答说，未必。“以禁残止暴于天下”的圣人（如尧舜禹汤文武）用兵，就不是“不祥”，而是消除祸乱的工具。只有贪残者的用兵（如蚩尤桀纣），才是“不祥”。[29]可见，孔子反对暴君残害百姓的战争，但赞扬圣人替天行道的行动。孟子的仁义干涉思想呼应了这一看法。在孟子看来，仁义是国际秩序的标准之一，高于君权。一国君主如果残暴不仁，他国就有权干涉，用战争解救该国民众。[30]他国民众不仅不埋怨，还会欢迎“解放者”。通过例举汤伐葛伯、武王征攸国的故事，孟子认为，征伐只要合乎仁义，为他国民众解除痛苦，带来幸福，就是正确的。[31] 这非常类似人道干涉主义。 以武力禁暴止乱，推行仁义，表现了儒家激进与现实主义的一面。但只是孔孟在特定情况下谈及的，它的实行是有条件的。如，在涉及“劝齐伐燕”时，孟子就说，燕虽可伐，但只有为天吏者可伐之，而齐不够资格。在孟子看来，施行干预，需具备干预的合法性、干预的正当条件、干预的合理目的、干预的恰当身份。[32] 而《诗经》所涉圣王战事，如“薄伐猃狁，至于太原”、“戎狄是膺，荆舒是惩”，也是因为猃狁等入侵在先，所以中原王朝才不得已反击的。因此，儒家的这个思想侧面是在特定条件下呈现的，不是其大战略思想的主流。但可能恰由于这个侧面，使它有些时期被用作工具，成为某些统治者推行霸道政治的“遮羞布”。隋炀帝的做法作为类似案例即颇有代表性。 史载，隋炀帝荒淫奢侈，好大喜功，初造东都，后修长城运河，既而讨吐谷浑、高丽。其间不计人力，征敛无数，令国内愁苦不堪。但炀帝诏书中却满纸仁义，处处讲德修业或替天行道。如刚即位时，炀帝就说“哲王之治天下也，其在爱民乎。既富而教，家给人足”；大业二年，又说：“朕永鉴前修，尚想名德”；大业四年，则言对孔子的仰慕：“先师尼父，圣德在躬，诞发天纵之姿，宪章文武之道。……永惟懿范，宜有优崇。”其征高丽诏中则言，“高丽小丑……历年永久，恶稔既盈，天道祸淫，亡征已兆……诱纳亡叛，不知纪极，充斥边垂，亟劳烽候，关柝以之不静，生人为之废业……法令苛酷，赋敛烦重，强臣豪族，咸执国钧，朋党比周，以之成俗，贿货如市，冤枉莫申。重以仍岁灾凶，比屋饥馑，兵戈不息，徭役无期，力竭转输，身填沟壑。百姓愁苦，爰谁适从？境内哀惶，不胜其弊。回首面内，各怀性命之图，黄发稚齿，咸兴酷毒之叹。”因此，炀帝声称要吊民伐罪，解倒悬于遐裔，问疾苦于遗黎。[33] 分明好大喜功，却打出王道旗帜；分明行压迫、侵略之实，却声称替天行道，为他国民众解难，为本国百姓除患。唐人杨相如后来对炀帝的言行不一做了精彩评述：虽制敕交行，而声实舛谬，言同尧舜，迹如桀纣，举天下之大，一掷而弃之。[34] 四、结论 通过对儒家经典的分析，我们发现切实存在着儒家的大战略思想逻辑。它以“内圣外王”为纲领，以“尧舜禹汤文武之道”为理想。对内对外，皆要求统治者以文德为先，而反对暴力。它的和平与理想主义色彩是明显的。但它不像墨家彻底反战，不反对所有战争，而是认同以武力禁暴止乱、推行仁义，表现出了激进与现实主义的一面。然而，这只是孔孟在特定情况下谈及的，它的实行是有严格附加条件的，是儒家思想中的次流。以文德为先、反对压迫和战争的和平与理想主义在儒家思想中的主导位置，并不因这一微弱的次流而受到动摇。问题是，这个微弱面，在现实中有时会被统治者利用，将自己打扮成圣王，将其战争视为解救他国（及本国）民众于水火的替天行道之举。 注释： 感谢北京大学张清敏教授、叶自成教授与上海外国语大学武心波教授、钱皓教授、汪宁教授、赵裴博士，及中国国际问题研究所陈须隆主任的特别指导与鼓励。笔者自负一切文责。 [1] 参见叶自成教授、阎学通教授等学者的论著。另，本文所引儒家文献主要来自国学整理社：《诸子集成》，北京：中华书局，1954年版；蔡尚思：《诸子百家精华》，长沙：湖南教育出版社，1992年版；王宁：《评析本诸子白话集成》，北京广播学院出版社，1992年版；管曙光、陈明：《四书五经精华》，天津古籍出版社，2005年版；张居正：《张居正讲解〈大学〉、〈中庸〉》，北京：中国华侨出版社，2009年版；张居正：《张居正讲解〈论语〉》，北京：中国华侨出版社，2009年版；张居正：《张居正讲解〈孟子〉》，北京：中国华侨出版社，2009年版；孟子等：《四书五经》，北京：中华书局，2009年版；朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年版等。 [2] 参见江忆恩教授与李晓燕博士等学者的相关论著。 [3] 叶自成：《中国大战略》，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第1-2页；蔡拓：“中国大战略刍议”，载《国际观察》2006年第2期，第3页。 [4] “内圣外王”一词虽然首见于《庄子•天下篇》，但与儒家思想契合，成为儒家的基本概念。 [5]《大学》。 [6]《论语•雍也第六》。 [7]《孟子•离娄上》。 [8]《论语•子路第十三》。 [9]《论语•泰伯第八》。 [10]《礼记•礼运》。 [11] 同上。 [12]《论语•泰伯第八》。 [13]《大戴礼记用•兵第七十五》。 [14]《尚书》中，也可以看到这一点。《尚书》记录了圣王的治国事迹，其对之赞叹跃然纸上。 [15] “柔远人，怀诸侯”既可以视为对内，亦可以视为对外。因为在天下体系中，“远人、诸侯”即使客观上不属中国管辖，也可以在主观上被视为“王土”。 [16] 张居正：《张居正讲解〈大学〉、〈中庸〉》，第110-111页。 [17]《论语•学而第一》、《论语•为政第二》。 [18]《孟子•梁惠王上》、《孟子滕•文公章句下》。 [19] 孔子经常做这种延伸，如他曾经对樊迟说：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”。 [20] 参见《尚书大•禹谟》、《尚书•益稷》、《尚书•仲虺之诰》。 [21] 参见拙文《〈盐铁论〉与中国古代战略文化》。 [22]《孟子•梁惠王下》。 [23]《论语卫•灵公第十五》。 [24] 如东汉初，太子问攻战之事，光武帝回答说，昔卫灵公问阵，孔子不对，此非尔所及。 [25] 阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，上海：复旦大学出版社，2008年版，第142页。 [26]《孟子•公孙丑下》。 [27]《孟子尽•心下》、《孟子•离娄上》。 [28] 参见阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，第235页。 [29] 参见《大戴礼记•用兵第七十五》。 [30] 感谢叶自成教授的特别指导。 [31] 参见《孟子•滕文公下》、《孟子梁•惠王下》。 [32] 叶自成、蒋立群：“从孟子的仁义干涉思想看利比亚和叙利亚危机中的基本人权问题”，载《国际观察》2012年第3期，第19-20页。 [33]《隋书•帝纪第三》、《隋书•帝纪第四》。 [34]《资治通鉴•唐纪二十六》。 (本文原载于《国际观察》） (责任编辑：admin) |
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