魏晋南北朝隋唐儒学发展辩正
http://www.newdu.com 2024/11/25 08:11:20 《广东社会科学》1999年 佚名 参加讨论
一 从中国传统文化的总体背景下细细寻绎，中国儒学作为传统文化的主干，其实际发展历程主要表现为两条基本线索：一是以孔子为宗师的思想学说的发展，就是通常所说的以大儒为标志的儒学发展之成就；二是以“六经”为法典的传注训释学的发展。正是在这个意义上，有人说，整个一部儒学史就是一部经学史。研究中国儒学，必须思想贡献与典籍贡献并重，传注训诂与义理学说并重，才能更好地理解中国儒学在某些时代的发展，才能较为准确、均衡、系统、完整地反映中国儒学发展历史的真实面貌。 循上述二线索，我们就可以把魏晋南北朝至隋唐儒学发展的脉络进行简要的疏理。儒学作为“四学”之一，在这个时期仍留下了丰富的成果。 这个时期出现了范缜、王通、韩愈、柳宗元、刘禹锡以及李翱等儒学家。虽然这长达数百年的儒学发展史仅靠这寥寥数个人物来支撑未免略显单薄，但是这些儒者的理论贡献，不仅在中国儒学史上，而且在中国古代思想史上，都具有重要意义。 范缜及其前后的儒者先后掀起了中国思想史上的报应问之争，达性论之争以及影响深远的神火神不灭之争，企图从各个方面批判佛教的哲学基础。捍卫儒学的理论阵地。 具有儒者气象的王通，是隋代儒生中的重要人物。他毕生续作六经，企图建立儒家新经学。虽然其“河汾道统”并未产生多大影响，但是他关于新儒学的一些思想，颇引人注目，使他无意中成为理学的先导。他为周孔之道的复兴呼号，提出以儒家思想为核心，内修仁义礼智信，外建王道政治的思想；他探讨了道的超越性与普遍性，研究了性情善恶等问题，在价值取向与基本思路上为后来理学探索道路。正因为如此，理学家特别是早期的石介及程颐给了他很高的评价。石介说：“晋宋齐梁陈并时而亡，王纲毁矣，人伦弃矣，文中子续经以存之。”（注：1）程伊川说：“文中子格言，前无荀卿、扬雄也。”（注：2） 至唐中后期，韩愈、柳宗元、刘禹锡、李翱等名儒，关于中国哲学的主题即天人关系问题进行了反复的论辩，特别是他们在性情问题上的贡献，更是直接为宋明理学作了思想上的准备。关于天人关系的论辩，留下了关于理论思维的丰富资料；关于性情问题李翱是特别值得一提的人物，其《复性书》以《易》、《庸》为纲骨，旁采《大学》、《乐记》，包融佛学、老庄而成。其对《庸》之诚明，《易传》之“寂然不动，感而遂通”，《大学》之“致知格物”，《老子》之“复归”，《庄子》之“心斋”，禅宗之灭情见性，天台宗之止观，均能加以创造性的熔铸，而成一系统的心性学说，对后世儒学的发展，产生了深远的影响。这种影响的表现之一是，宋明理学心性学说的大体思想和结构，基本上脱胎于《复性书》；表现之二是《复性书》突出《易》、《庸》在儒学典籍中的地位，扭转了汉唐以来以六经为中心进行注疏训诂的风气。这对于宋儒推崇“四书”，以“四书”为儒学的中心的观点，产生了深刻的影响。 二 如果说以这几位儒者来支撑这个时期的儒学局面略嫌单薄，那么遵循另一条发展线索去寻绎这一阶段儒学发展的脉络，就会发现，魏晋南北朝至隋唐儒学之发展，不但成果宏富，而且有自己新的特色。 （一）魏晋儒家经学的变迁 魏晋经学在数量与质量上都直逼两汉。传世的十三经，除《孝经》为唐玄宗注外，汉人与魏晋人各注其半。 汉末以郑玄为代表的综会今古文经学的郑学在魏初受到王肃的正面反对，郑学的一统天下被打破，经学出现了郑、王之学的对立。王肃曾为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏春秋》等作注，并撰定其父著的《易传》注。这些在魏、晋都被列为官学。王肃不囿旧说，遍考群经而成一家之言，弥补了郑学的疏漏，从而为玄学化经学的兴起铺平了道路。魏正始年间，何晏、王弼的玄学经学异军突起。他们另辟蹊径，用道家的思想解释儒家经典，一反汉儒章句训诂的传统和烦琐学风，倡以义理解经的新风，形成了中国儒学史上较早的义理之学。王弼《周易注》、《论语释疑》，何晏《论语集解》等著作流传至今。 总之，汉人注经，魏晋人大都打破两汉古今文壁垒与师法家法的界限而有义疏之学，给经学带来了生机。魏晋经学给南北朝乃至隋唐的经学都有很大影响。 （二）南北朝儒家经学的分立 淝水之战后，南北对峙的局面形成。在儒学发展史上，也逐渐形成了南学与北学。故皮锡瑞称南北朝时期为“经学分立”的时代。 南学主要承魏晋学风，重义理和文辞，学风偏重于清通简要。北学主要承东汉学风，重章句训诂，学风偏重于朴实深芜。《世说新语·文学》云： “……北人学问，渊综广博。……南人学问，清通简要。……北人学问，如显处视月，南人学问，如牖中窥日。” 《隋书·儒林传序》亦有评述： “大抵南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。” 南朝经学发展到梁，武帝会通三教，以儒学为先，诏立五经博士，亲注儒学经典，经学大振，时经学家辈出。除明山宾，严植之、沈峻、贺玚、陆琏为博士外，著名学者还有何佟之、伏曼容、崔灵恩、太史叔明、皇侃、张讥等人。 北朝经学以北魏为盛。著名学者有常爽、刘献之、刘兰、张吾贵、徐遵明、卢景裕、李业兴、郭茂等人。 （三）隋唐儒家经学的统一 儒家经学从魏晋南北朝到隋唐，经历了一次大的转变。其显著特色，如皮锡瑞所说：经学从分立时代进入了统一时代，以孔颖达《五经正义》为标志，开始了经学发展的新阶段。 隋代经学虽然由于政局的动荡而未能得到充分的发展，但其地位之重要亦不可忽视。马宗霍在《中国经学史》中说隋代经学“上拾周、陈之坠绪，下启李唐之始规，当绝续之交，隋实介其中而为之系。” 隋代经学的成就可以从两方面看： 一是政治家的倡导实施，主要偏重于政治的理论根据。最主要的首推牛弘。牛弘的贡献不在训诂、义理，而在实际应用，用儒家经学来解决礼乐典章的修定与创立。 二是经师学者的讲论著述，主要偏重于训诂考证和义理分析。隋炀帝时，名儒辈出。如，元善、辛颜之、萧该、包恺、房晖远、马光、褚晖、顾彪、鲁世达、张冲、王孝籍等。 对经学发生了较大影响，并代表隋代经学水平的是刘焯、刘炫（时称二刘）。二刘曾撰《五经述义》，集诸经之大成，同汉末郑玄遍注群经而蔚成大家颇相类似。二刘之学渊源于北学，但又吸取南学。《隋书·儒林传》谓二刘“学通南北，博极古今”，代表了隋代经学的最高成就，也为唐代经学的继续发展作了资料上、理论上的准备。 儒家经学经历了南北朝时期的分立与渗透，又经历了隋朝经学的初步综合，为大规模地整理经籍积累了丰富的资料和经验。代表唐代经学最高成就的陆德明的《经典释文》、孔颖达的《五经正义》，对此作出了重要的贡献。 《经典释文》和《五经正义》是研治儒学经籍的姊妹篇。孔颖达的《五经正义》就是采用陆德明《经典释文》所选定的经注本而为之疏解。儒家十三经，除《孟子》未被《经典释文》收入外，其余所用注本皆遵循《经典释文》。这是陆德明首创之功。 《经典释文》既尊周、孔，又尚老、庄；既重视汉学郑注，又重视玄学王注。儒道兼通，旁征博引。故其治经，不属于汉学系统，也不属于玄学系统；非汉非玄，或既汉既玄，表现出经学处于隋唐时期的特征，显示其学术的多样与复杂性。 唐太宗试图振兴儒学，意识到版本不一，注释分歧会造成儒学本身的分裂，乃诏命孔颖达等考定五经。至高宗永徽四年，“颁孔颖达《五经正义》于天下，每年明经，令依此考试。”至此，儒学结束了南北经义分裂的局面，在版本和经义两方面达到了形式上的统一。 三 魏晋南北朝至隋唐是中国思想文化结构大调整的时期。汉代儒学一统天下的思想格局被打破，道教的兴起，佛教的传入并盛行，儒学发展受到激烈的挑战，使儒学走上了曲折发展的道路。 （一）从儒道互补的二元结构到儒佛道鼎立的三教并行。 汉魏以后，士阶层普遍接受了老庄的人生态度，在民间，黄老发展为神仙道教继续流行。因为庄子“关心的不是伦理、政治问题，而是个体存在的身（生命）心（精神）问题。汉、魏以来，老庄的流行就有了可能，而动乱的社会现实导致人生沉浮不定又决定了庄子流行的必然。魏晋人不仅要保全性命于乱世，还要对苦难的人生作出可以接受的解释，以人生的价值认定一个至少自我满意的目标。而老庄不但抚慰了他们的身心苦痛，更为他们带来身心寄托（服药、顺世以保全性命，玄谈、养神以求精神寄托与超越），实现生命的精神和超越价值。于是，一方面是老庄影响下的人生态度和生活方式的流行；一方面这种人生态度和生活方式又为魏晋人提升为顺世自然，独立自由和无限超越的本体论人生哲学。 但是，自汉武帝独尊儒术以来，儒学已深深地渗透在中国社会的各个方面。中国的社会政治即政治设施，国家意识形态、礼乐文物制度、道德伦理、教育选举、法律原则等儒学化的东西，而如今在人生信仰、价值理想上却是多取向于老庄思想。这样，就形成了汉魏以后中国社会政治儒学化和人生老庄化的现象，此即为我们所指称的儒道互补的二重结构。 所谓儒道互补是指在社会政治上和人生上的儒道互补。儒是指社会政治而言，道是指人生观而言。正因如此，士族名士既可以过着老庄化的生活方式，又不影响其累世经学，世代公卿，家族内部“造次必存礼法”（注：《宋书·王宏传》）的特色。此风至南北朝而不坠。儒学既然是社会政治的根本，尽管魏晋玄学甚为发达，但其时经学无论与历代经学相比还是与玄学相比，都毫不逊色。 因为政治与人生为二事，故儒道可互补；又因为儒道旨趣不同，故儒道之间时有紧张。如何平衡协调二者之间的关系，就成为魏晋社会特别关注和需要解决的大问题，同时，要把名教与自然、儒学与老庄这些本不相同，甚至互相抵牾的两面揉合在一起，也需要一个合理的理论解释。 圣人有情还是无情，这是魏晋人辩论儒道关系的第一个阶段。它以王弼、何晏发挥老子的贵无论作了归结。王、何的哲学既论证了同时也造就了老庄化的生活方式和人生价值。但嵇康等“越名教而任自然”则打破了王、何精心营造的儒道平衡。王弼以理想之社会政治和人生之最高境界均为“则天成化，道同自然”。（注：《论语释疑》）“以无为用”（注：《老子》三十章注）而实现儒道合一，而嵇康则把名教视为实现理想人生价值的障碍，因之完全否认名教。嵇康的这一思想势必冲击动摇整个社会秩序的基础，自然为统治集团所不能容忍。嵇康以后，另一名士郭象以内圣外王之道再次缝合了儒道。郭象的缝合不是杂揉老庄，而是将人生归于老庄，将政治归于儒教。不过郭象是从个人的角度来论证政教与人生，而与汉儒从社会角度论政教不同。这实际上扭转了汉以来中国思想史的一大方向，即由从社会角度看问题转向个人的立场。魏晋被称为“人的自觉”，与此似不无关系。如此，名教治天下，自然乐人生，名教自然不相违而相通，这就是内圣外王。（注：参见叶富贵《汉唐思想之流变》，《孔孟学报》第七十二期。）这样，儒道之裂缝得以消弥，政教人生妙合于一。 佛教初入中国，附庸黄老，依靠方术迷信，方始流传。汉魏之时，黄老之术发展为玄学和道教方术二支，佛教也分化为佛学和民间信仰两途，转而南北朝又成南北佛学之异势。南北朝以后，佛教势力增长，加上佛经大量翻译，佛学已脱离玄学而独立，这样，在南北朝隋唐出现了儒佛道三教并行的局面。 （二）儒学与佛教、道教的冲突与融合 儒、佛、道鼎立而形成的三教并行的局面呈现出在冲突与交融中求发展的思想态势。儒学在三教相互排斥与吸收、纷争与交融的错综复杂的矛盾中，走上了曲折发展的道路，从而成为儒学史上一个重要的、特殊的发展阶段。 儒学与佛教因属两个不同类型的文化系统，它们之间多有冲突，不过儒佛相互冲突的过程，其实也是一个相互渗透的过程。这种渗透表现有二：首先是佛儒互证。一方面将儒学思想渗入佛教教义，使佛教开始儒学化、中国化；同时，儒学也被渗入了一些佛教思想，自身也在佛教的影响下开始发生某些变化。如三国时僧人康僧会以“仁”释佛教教义，支谦把儒家“五常”融入佛教教义中，到南北朝时，这种情况更为普遍。北齐的魏收，直接把佛教的“五戒”以儒家的“五常”来解释，认为“五戒”与儒家“五常”是二名同实的。此外，还有引佛教教义以明儒学经典的。如马元和就认为儒学经典中早就有佛教因果报应思想。他说：“前圣离教，抑引不同，括而言之，理实无一。《易》云：‘积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。’《孝经》云：生则亲安之，祭则鬼享之。虽未显论三世，其旨已著。”（注：《弘明集》卷十。）另外，儒学义疏之体的兴起，当受过佛教讲经方法的影响。 其次是儒佛融合。如果说魏晋南北朝的儒佛关系还只限于二者斗争过程中协调儒学与佛教、王权与教权利益关系的表层，那么发展到隋唐则走向更深的理论与思想的层面。这就是隋唐儒学与佛学的融合。这种融合，大致有两种类型。一种类型以韩愈为代表。他一方面积极反佛，另一方面却又悄然受到佛学的影响。其“活心”论，是佛学与孟子学说相交织的产物。孟子“怀善”、“尽心”“知性”与佛学对人的主体、人的意识的研究可通；韩愈提出的“道统”说与佛教的“祖统”说相类。另一种类型以柳宗元为代表。他一方面公开颂扬佛教，另一方面却又利用和改造佛学的若干理论命题建立起无神论的思想体系。柳氏主张以儒学为主，吸取佛教中有价值的东西。在他看来，佛教教义有利于调节社会矛盾，无害于封建伦理；佛教的佛性说又与《易》、《论语》的某些理论相偶合。 儒佛之融合更多的或者主要的表现为佛教成为一股独立的强大的社会思潮后，对儒学产生的重大和深刻的影响。这种影响不仅表现在充实、丰富了隋唐以后儒学的思想内容，而且更表现在相当程度地改变了儒学的思维方式和修行方法。就思维方式而言，中国佛学之重心性本体的思维方式，使得这一时期的儒学一反传统儒学的不谈本体，而倡天人合一的心性本体论。在修养方法上，亦受佛教“明心见性”、“反观心源”等方法的影响，大谈“复性”。我们上文提到的李翱《复性书》就是以儒学语言，表达佛学思想旨趣——佛性理论的典型表现。 儒学在与佛教相互撞击、交融的同时，也和产生于东汉末年的道教发生着同样的关系。不过，由于道教与儒学处于同一文化背景之下，二者有着天然的联系，所以儒学与道教之间较之于儒佛之间的冲突要少得多。而且在儒佛冲突中，道教往往站在儒学一边、共同排佛。故儒学的一些基本和主导的方面都被道教所吸收。此方面论者颇详，此不赘述。 四 综上所述，儒学在魏晋南北朝至隋唐时期并不是发展的停滞。儒学之传统并未中断，儒学经典的研习不仅没有停止，而且还做出了应有的贡献。正因如此，魏晋南北朝至隋唐儒学经过曲折的发展过程，才能成为上承两汉儒学，下启宋明新儒学的一个重要的发展阶段。当然，这一时期的儒学，其学术倾向重于应用而略于对儒学精神的追求，儒学所特有的“内圣外王”之学未能得到充分的重视和阐扬。故尽管名儒辈出，但终究未能出现一个超越先儒的大家，从而使这数百年的儒学存而不显。 所以说，无论是从儒道互补的二重结构还是从儒佛道鼎立的三教并行看，魏晋隋唐儒学的宗主地位始终没有丧失。余英时先生有论云：“魏晋南北朝之士大夫尤多儒道兼综者，则其人大抵为遵群体之纲纪而无妨于自我之逍遥，或重个体之自由而不危及人伦之秩序者也。……儒学之为物，下可以修身齐家，上可以治国平天下因未尝拘于一格也。……而宋明理学以前，儒学性命之学未弘，故士大夫正心修身之资，老释二家夺孔孟之席。唯独齐家之儒家，自两汉下迄近世，纲维吾国社会者越二千年，固未尝中断也。而魏晋南北朝则尤为以家族为本位之儒学之光大时代，盖应门第社会之实际需要而然耳！”（注：余英时《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第398～399页。）此乃中肯之论！魏晋人相当普遍地认为孔胜老庄，王弼说：“圣人体无，无又不足以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。”（注：《世说新语·文学》。）郭象也不以理想人格许老庄，因为老庄仅知圣知本，而未兼化天下。 魏晋南朝，名士清淡，玄风劲扇，佛教此时尚未独立壮大，故资取玄学，沙门亦扇玄风。名僧名士常相往还，般若与老庄旨趣相近，而连类格义之法起，佛学乃玄学化，所谓佛玄合一。然而，因为中国社会政治的儒学格局没有改变，刘宋以后，儒学又为朝廷特别提倡，佛教仍需获得儒学和儒学化政教社会的认可。隋唐佛教与佛学之盛，固不待言，而儒学之社会基础不但没有因此动摇，反而得到加强。“北方戎马，不能屏视月之儒；南国浮图，不能改经天之义。”（注：孔广森《戴氏遗书序》。）南北朝隋唐并没有因为佛教的大流行而变为一宗教国家或宗教社会。萧公权指出，佛教进入中国未曾引起政治思想之转变。盖佛教为宗教而非政治思想，其消极出世之人生观又适与老庄思想有相近之处，其不能对政治有所贡献。亦意中事。（注：萧公权《中国政治思想史》，联经出版事业公司，1982年版，第6页。）中古中国的政治设施、 统治意识形态、文物制度、法律教化等并没有宗教化和佛教化，而仍是儒学的。这一点我们打开《南史》、《北史》、《隋书》、《新唐书》、《旧唐书》就一目了然。梁武帝佞佛弥深，但也没有以佛教打破或取代中国社会政教结构之意，而正如汤用彤先生所言，武帝信佛之动机，实杂以儒学之政教也。士人在信佛之时，并没有放弃儒家的政治价值观，王维、柳宗元、刘禹锡、白居易等虽极信佛，但在本质上仍是儒家士大夫。笃佛如白居易，对于儒家社会政治与礼教仍极力维护之。他说，佛教的禅定、慈悲、报应、斋戒虽有助于王化，但儒家有恭默无为之道，忠恕恻隐之训，惩恶劝善之刑，防欲避邪之礼，“王道备矣，何必使人去此取彼？且僧不田不织，徒耗财力，多违礼教，晋、宋、齐、梁以来，天下凋弊，未必不由此矣。当然，佛教对于中国社会的影响广泛而深刻，它折服士大夫，士大夫影响朝廷政策。佛教对国家财政，忠孝观念等的破坏显而易见，纯粹的正统儒家在夷夏观念下又不能容忍之，以至儒佛论争此起彼伏。如何解决儒佛道之论争，儒学如何消解佛道——就成为中唐儒学与宋明理学的一大课题。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
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