李颙与清初山林儒学
http://www.newdu.com 2024/11/25 07:11:12 《中国社会科学院研究生 佚名 参加讨论
清初儒林，呈早期启蒙儒学、庙堂儒学和山林儒学鼎足而立之势。黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山、方以智、唐甄、颜元等为代表的早期启蒙儒学，顺承着明代中后叶以来儒学发展之大势，进一步变革思想观念，显露出儒学由传统而向近代转变的迹象。康熙帝、熊赐履、李光地等为代表的庙堂儒学，以政权的力量强化程朱理学思想统治，反映了清廷为代表的统治阶层的利益意愿，是有清一代的官方哲学。山林儒学的代表者，学术上或倾向王学如孙奇逢、李颙，或信奉朱学如刁包、陆世仪，然多系明室遗民，不愿在清朝做官而隐逸山林，潜心学术，砥砺名节，从各自不同的层面对儒学做出一定的理论贡献。本文仅就李颙的儒学思想作一论述，藉此略窥山林儒学之貌。 李颙（1627—1705），字中孚，陕西周至人，人称二曲先生。生平提倡讲学，同孙奇逢、黄宗羲并称为清初三大儒。清廷对他十分重视，康熙帝曾经亲书“关中大儒”四字以赐，但如同众多的明室遗民，李颙始终坚守民族气节，固辞清廷征召，不愿为其“缯弋”所及，甚至以生命相拒。他隐逸山林，肆力于学问，著作甚富，今传有《关中李二曲先生全集》46卷。 作为清初山林儒学的杰出代表，李颙的儒学思想最值得重视的有下列三端： 第一，清源端本，揭橥儒学“明体适用”之旨。 孔子开创的儒学，本具崇实黜虚的优良传统。亲身经历了明、清易代之社会巨变的李颙，更加深切地感受到这儒学固有传统的可贵，故其清源端本，揭橥儒学“明体适用”之旨。他说： 德合三才之谓儒。天之德主于发育万物，地之德主于资生万物，士顶天履地而为人，贵有以经纶万物。果能明体适用而经纶万物，则与天地生育之德合矣，命之曰“儒”，不亦宜乎！能经纶万物而参天地谓之“儒”，务经纶之业而欲与天地参谓之“学”，儒而不如此，便是俗儒；学而不如此，便是俗学。俗儒、俗学，君子深耻焉。 又说： “儒”字从“人”从“需”，言为人所需也。道德为人所需，则式其仪范，振聋觉聩，朗人心之长夜；经济为人所需，则赖其匡定，拯溺亭屯，翊世运于熙隆，二者为宇宙之元气，生人之命脉，乃所必需，而一日不可无焉者也。然道德而不见之经济，则有体无用，迂阔而远于事情；经济而不本于道德，则有用无体，苟且而杂乎功利；各居一偏，终非全儒。譬之身然，或头目具而乏四肢，或四肢具而缺头目，尚得为完人乎？故必头目、四肢备而后为完人， 道德、经济备而后为全儒。如是则穷可以仪表人群，达则兼善天下；或穷或达，均有补于世道，为斯人所必需。夫是之谓“儒”，夫是之谓“君子”。〔1〕 他以“儒者之学，明体适用之学也”，并将“明体适用”作为儒之所以为儒的根本标志。那么，何为“明体适用”？李颙释之曰：“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生：夫是之谓‘明体适有’。明体适用，乃人生性分之所不容已，学焉而昧乎此，即失其所以为人矣！明体而不适于用，便是腐儒；适用而不本明体，便是霸儒。既不明体，又不适用，徒灭裂于口耳伎俩之末，便是异端。”可见，“明体”即藉修德以明圣人之道，从而获立大本，“适用”就是要将所明之“本”施之于用，这就要“将经世事宜，实实体究，务求有用。”由此而形成的“明体适用”之学，乃是有体有用、体用相合，本末兼赅、内外沟通之学。这正如其自谓：“明道存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用……苟内不足以明道存心，外不足以经世宰物，则体为虚体，用为无用。”〔2〕 在中国儒学史上，注重“明体适用”之学，绝非始倡于李颙。早在北宋初年，胡瑗“设教苏、湖间二十余年。世方尚词赋，湖学独立经义、治事斋，以敦实学。”〔3〕并提出和阐释了“明体达用之学”〔4〕。不过，他所谓的“明体”，指以《六经》为体，阐明经书中的圣人之道；所谓“达用”，则指依据《六经》中的圣人之道以治事。“明体达用”，实际就是把经义与政事有机结合起来。李颙的“明体适用”之学，显然是承继于胡瑗的“明体达用之学”，不过，他在“明体”方面未曾提出多少新见，倒是为“适用”之学增加了新的内容，如其十分重视应用科学，注意向泰西学习，将反映当时最高科学技术水平的《农政全书》、《水利全书》、《泰西水法》等列入“适用”之学中，称之“咸经济所关，宜一一潜心”〔5〕。这无疑表明他的“明体适用”之学、尤其是其中的“适用”方面，随时代进步而较前人有所发展。 第二，不拘门户，提出融理学、心学于一炉的心性之学。 南宋以来，道学思潮中始终并存理学、心学二派。二者纷争不已，渐呈水火之势。李颙的儒学思想固然有明显的心学倾向，但他绝不为旧学坚守壁垒，丝毫无意于门户之争。他曾讥刺力攻阳明心学的《学蔀通辩》（陈建所著）为“学无心得，门面上争闲气，自悮悮人”；又曾提出其对所谓“朱、陆异同”的看法道：“陆之教人，一洗支离锢蔽之陋，在儒中最为儆切，令人于言下爽畅醒豁，有以自得；朱之教人，循循有序，恪守洙泗家法，中正平实，极便初学。要之，二先生均大有功于世教人心，不可以轻低昂者也。若中先入之言，抑彼取此，亦未可谓善学也。然辨朱辨陆，论同论异，皆是替古人担忧。今且不必论异同于朱、陆，须先论异同于自己，试反自勘，平日心动念，及所言所行与所读书中之言同耶、异耶？同则便是学问路上人，尊朱抑陆亦可，取陆舍朱亦可；异则尊朱抑陆亦不是，取陆舍朱亦不是。只管自己，莫管别人。”〔6〕 正是基于这种立场，李颙“以阳明先生‘致良知’为明本始，以紫阳先生之‘道问学’为做工夫”〔7〕，提出其融理学、心学于一炉的心性之学。他的心性之学，在本体论上，凸显“人生本原”即所谓“灵原”，以为“人人具有此‘灵原’，良知良能，随感而应。”“形骸有少、有壮、有老、有死，而此一点‘灵原’无少、无壮、无老、无死，塞天地、贯古今，无须臾之或息。会得此，天地我立、万化我出，千圣皆比肩，古今一旦暮。”并谓：“通天地万物、上下古今，皆此‘灵原’之实际也。非此‘灵原’，无以见天地万物、上下古今；非天地万物、上下古今，亦无以见此‘灵原’。是以语大语小，莫截莫破。”把“灵原”视为宇宙根本，认为只要理解其永存之理，则天地便由我“灵原”而成立，万物化生由我“灵原”而呈露，我亦因之而能与千圣万贤比肩。这种本体论，同孟子的“万物皆备于我”说、陆九渊的“心即理”说以及王阳明的“良知”说别无二致，显系由心学发展而来。但在工夫论上，李颙则承继了重视未发之中与已发而中节之和的理学传统，讲究敬静修养，把“静而虚明寂定”与“动而虚明寂定”同《中庸》的“未发之中”与“已发之和”联系起来，要求人们“时时返观，时时体验”，以期达到“湛湛澄澄，内外无物”的虚明寂定境界。在他看来，《六经》、《四书》，以至宋明诸儒，工夫论上所追求的都是这个境界，所谓：“先觉之觉后觉，觉此也；《六经》之经后世，经此也；《大学》之‘致知’，致此也；《中庸》之‘慎独’，慎此也；《论语》之‘时学习’，学习乎此也；《孟子》之‘必有事’，有事乎此也；以至濂溪之‘立极’、程门之‘识仁’、朱之‘主敬穷理’、陆之‘先立乎其大’、阳明之‘良’、甘泉之‘认’，无非恢复乎此也。”〔8〕经此讲论，这种工夫论确乎成了自先秦而及宋明儒学一脉相承的重要传统了。 李颙更精心创制“悔过自新说”，并将之标立为其心性论的基本宗旨。他说： 古今名儒倡道救世者非一：或以“主敬穷理”标宗，或以“先立乎大”标宗，或以“心之精神为圣”标宗，或以“自然”标宗，或以“复性”标宗，或以“致良知”标宗，或以“随处体认”标宗，或以“正修”标宗，或以“知止”标宗，或以“明德”标宗。虽各家宗旨不同，要之总不出“悔过自新”四字，总是开人以“悔过自新”的门路，但不曾揭出此四字，所以当时讲学费许多辞说。愚谓不若直提“悔过自新”四字为说，庶当下便有依据，所谓：“心不妄用，功不杂施，丹府一粒，点铁成金”也。〔9〕 他对这由其“直提”的“悔过自新说”极为自负，称：“悔过自新，乃千圣进修要诀。人无志于做人则已，苟真实有志做人，须从此学则不差。”“天子能悔过自新，则君极建而天下以之平；诸侯能悔过自新，则侯度贞而国以之治；大夫能悔过自新，则臣道立而家以之齐；士庶人能悔过自新，则德业日隆而身以之修，又何弗包举统摄焉。”修、齐、治、平尽皆“包举统摄”于“悔过自新”，自天子以至士庶人均须“悔过自新”。这“悔过自新”委实是“丹府一粒，点铁成金”，其功大矣！ 从心性修养的角度看，“悔过自新”实际是一种“复故”、“反本”的工夫。李颙说：“性，吾自性也；德，吾自得也。我固有之也，曷言乎新？”故其所谓“新”者，非“于本体之外欲有所增加以为新”，而只是“复其故之谓也”。这同张载提倡的学者“须变化气质”，通过“学礼”、“克己”、“集义”、“积善”以“生浩然道德之气”，从而“复反归其天理”有相近的一面，但也有所不同：张载将其“反本”工夫看作一种由“见闻之知”到“德性之知”的“尽心”过程，而李颙在强调这种工夫时更多地提倡着王阳明“从自己心上体认”“天理”的内省方法。由此可见，李颙的“悔过自新说”融纳了一些理学因素，但还是以心学为理论根源。至于“悔过自新说”透射出的李颙的社会理想，则近于明代泰州学派的道德救世主义。 李颙指出，不仅尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子“诸圣固各有其悔过自新之旨”，而且《四书》、《六经》所载圣人之道，归而言之，“无非欲人复其无过之体，而归于日新之路耳。”〔10〕这绝不单纯是藉圣人权威强调其“悔过自新说”，也绝不仅仅是在为“悔过自新说”寻找经义根据，更重要的则在于其超越道学，而借助其“悔过自新说”来还原儒学。明乎此，我们才能真正了悟他所谓“道学即儒学，非于儒学之外别有所谓道学也”的意义。〔11〕从此来检视，则可以说，被李颙许为“括精粗、兼大小、该本末、彻终始而一以贯之”的“悔过自新说”，〔12〕又不仅仅是一种融理学、心学于一炉的心性论，而实在是一种具有原教旨主义意昧的儒学思想。 第三，表彰平民儒者，认同平民儒学。 明代中后叶，以商品经济的孕生为背景，以阳明心理思潮的勃兴为契机，以泰州学派为主体，平民儒者毅然崛起于社会底层，大力鼓倡“百姓日用之道”，从而形成起有着广泛影响的平民儒学。〔13〕这是中国儒学史上具有重要意义的事件，李颙对之有积极回应。他曾编次《观感录》，专门表彰那些“迹本凡鄙卑贱”，而“能自奋自立，超然于高明广大之域，上之为圣为贤，次亦获称善士”的平民儒者。历来有各种传记，传帝王将相、名宦循吏，传儒林文苑、隐逸游侠，传龟策，传艺术，传义士，传列女，不一而足，独无专传“卑贱之人”的。李颙破天荒地将田夫、樵子、牧人、织工、戍卒、盐丁、皂吏、卖油佣、鬻帽商等执业低下，素为缙绅先生所轻贱，且又多发出种种惊世骇俗之论的人专辑一编，为他们立传，并俨然奉为圣贤。这充分表明其思想超迈古哲时贤，具有鲜明的人民性，闪烁着划时代的光彩。这与其前辈刘蕺山、同辈陆陇其对平民儒学的痛加挞伐〔14〕是不可同日而语的。李颙对平民儒者不仅毫无士绅的傲慢，而且始终怀有敬重之情，这更表明了他的思想的可贵性。 李颙不仅衷心景仰平民儒者，而且更在思想观念上同平民儒学有息息相通之处，这使其儒学思想也具有了显明的平民特色。李颙认为，不论圣凡贵贱，凡是人的精神品质的基础都是同样的，人人心中同具“良知”。只要立志，不昧本良，顺而发展，凡即为圣；反之，“良知”侵夺，反复桎亡，圣即为凡。他说： 先儒谓“个个心中有仲尼”，盖以个个人心有良知也。良知之在人，不以圣而增，不以凡而减，不以类而殊，无圣凡、无贵贱，一也。试征之，孩而知爱，长而知敬，见孺子之入井而知恻；一切知是知非、知好知恶之良，凡与圣、贵与贱，有一之弗同乎？同则何圣何凡、何贵何贱？而圣凡贵贱之所以卒分者，立志与不立志异也。立则不昧本良，顺而致之，便是天则，火然泉达，凡即为圣；否则，乍起乍灭，情移境夺，反复桎亡，圣即为凡。而真贵真贱之实，在此不在彼，区区贵贱之迹，非所论也。 因此，他满怀激情地写道： 昔人有迹本凡鄙卑贱，而能自奋自立，超然于高明广大之域，上之为圣为贤，次亦获称善士。如心斋先生（王艮），本一盐丁也，贩盐山东，登孔庙而毅然思齐，绍前启后，师范百世；小泉先生（周蕙），本一戍卒也；守墩兰州，闻论学而慷慨笃信，任道担当，风韵四讫；他若朱光信（朱恕）以樵竖而证性命，韩乐吾（韩贞）以陶工而觉斯人，农夫夏云峰（夏廷美）之表正乡闾，网匠朱子奇（朱蕴奇）之介洁不苟：之数子者，初曷尝以类自拘哉！彼其时身都卿相，势位赫烜而生无所闻、死无可述者，以视数子，其贵贱何如耶？谨次其履历之，为以类自拘者镜。窃意观则，必感，感则必奋，奋则又何前修之不可企及。有为者亦若是，特在乎勉之而已矣。〔15〕 这里，他号召下层社会的“卑贱之人”不要“以类自拘”，即不要被自己的社会地位束缚住，而应像王艮、周蕙、朱恕、韩贞、夏廷美、朱蕴奇诸子那样，自立自奋，卓然不拔，“上之为圣为贤，次亦获称善士。”当然，李颙因受时代局限，仍不得不以封建道德标准寄望于庶民，但他能够不以身份贵贱品评人物，不仅敢于明言：“彼其时身都卿相，势位赫煊而生无所闻、死无可述者，以视数子，其贵贱何如耶？”而且更明确断论：只要感奋自立，勉而有为，“迹本凡鄙卑贱”的普通民众也完全可以“为圣为贤”。这至少是在精神生活、道德生活领域里左袒了黎民百姓，从而使其思想体现出一定的民主性。 清初三大儒中，黄宗羲提出了一些超迈前人、影响和启迪后来者的民主思想，因而得以作为中国早期启蒙学派的最主要代表而在中国思想文化史上具有伟大地位。〔16〕孙奇逢颇具平民意味，但他既以理学家自居，也确实以传统的理学家终其身，这就使“新的曙光已经朦胧出现，而他还在残夜的酣梦中沉睡”，其思想便不能不在总体上是旧的。〔17〕比较论之，李颙勇于“担当世道”的儒学思想，大体与孙奇逢相类，还未突破传统儒学思想范式，其价值意义及历史地位显然不足同黄宗羲相提并论。而若与孙奇逢相比，李颙在明、清易代的社会条件下，继承而又超越程朱陆王的思想，以其力倡的“体用全学”和“悔过自新说”来还原儒学，从而最终终结了道学。并且，他还提出“同民之欲”论，主张讲学、集会结社自由的观点，重视农业、水利及提倡向泰西取法，更在认同平民儒学的基础上表彰平民儒者，又提出了一些他自己的思想，凡此皆使其思想多少具有早期启蒙的性格。这样，略胜孙奇逢一筹的李颙，便作为清初山林儒学的最主要代表而在中国思想史、尤其是中国儒学史上据有一定的地位。 注释： 〔1〕以上引文分见《二曲集》卷十四，《盩厔答问》；卷三十三，《四书反身录·论语》。 〔2〕同上引文；并见卷十六，《答顾宁人先生》。 〔3〕《宋史》卷一五七，《选举志》。 〔4〕《宋元学案》卷一，《安定学案·胡瑗传》。 〔5〕《二曲集》卷七，《体用全学》。 〔6〕以上引文分见《二曲集》卷十六，《答张敦庵》；卷四，《靖江语要》。 〔7〕《二曲卷》卷二，《学髓序》。 〔8〕《二曲集》卷二，《学髓》。 〔9〕《二曲集》卷一，《悔过自新说》。 〔10〕《二曲集》卷一，《悔过自新说》。 〔11〕《二曲集》卷十四，《盩厔答问》。 〔12〕《二曲集》卷一，《悔过自新说》。 〔13〕参见陈寒鸣《论明代中后叶的平民儒学》，载《河北学刊》1993年第1期；《王艮、何心隐世俗化的儒学政治思想》，载《晋阳学刊》1995年第3期；《〈颜钧集〉与明代中后叶的平民儒学》，载《中州学刊》1997年第3期等论文。 〔14〕《刘子全书》卷十二，《学言下》；《陆稼书先生问学录》卷之一。 〔15〕以上引文见《二曲集》卷二十二，《观感录自序》。 〔16〕参见陈寒鸣《论黄宗羲在中国思想史上的伟大地位》，《历史教学》1996年第11期。 〔17〕参阅侯外庐等主编《宋明理学史》下卷，人民出版社1987年版，第698—727页。 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