中国古代关于“家”的哲学论纲
http://www.newdu.com 2024/11/25 07:11:57 哲学中国网 原载：《哲 佚名 参加讨论
张再林 一、西方传统哲学的“无家性”（homelessness） 杨效斯博士的《家的哲学纲要》一文（以下简称杨文）引起了笔者极大的兴趣。（见牟博编）之所以如此，是由于杨文以一种引人注目的方式，为我们揭示了西方传统哲学对人类生活极其重要的领域——家的轻蔑和无视。在该文的第一部分，作者就罗列出了六大证据对此予以说明：（1）西方哲学界缺乏关于人类“家”的值得重视的著作；（2）西方哲学家缺乏认真研究“家”范畴的兴趣；（3）在西方哲学概念、范畴体系中，“家”没有重要地位；（4）在西方哲学教育中，“家”不是一个典型题材；（5）在西方社会的哲学普及读物里，很少论及家庭；（6）一些哲学家坦率地承认“家”从不曾是西方哲学的中心课题。 杨文告诉我们，这种对家的偏见早在古希腊的《荷马史诗》中就初见端倪。充斥在荷马神话中的人间英雄身上的乱伦、通奸、杀子女、弑父母等现象，使荷马神话中的家庭成为十足的“问题家庭”，并作为原始的家庭典范为西方人的家庭观蒙上了难以祛除的阴影。稍后，古希腊哲学则在使家庭蒙耻、贬低家庭的道路上越走越远。以柏拉图学说为例。其以斯巴达为城邦样板，认为家庭是妨碍公共精神的，故其不仅不应存在，而且应从政治上加以取缔。我们看到，正是这一观点的推出，使柏拉图成为西方历久不衰的“家庭消亡”理论的真正鼻祖和开山。尽管在柏拉图之后，亚里士多德在其《政治学》中明确反对取缔家庭，并在其论著中多次谈论到家庭，然而，由于他主要是把个人即希腊男性公民作为考查社会问题的起点，把非血缘的“友谊”看作人际关系的典范，这使他与其老师一样，依然没有给予家以足够的理论重视，并最终错失了对家的本质的深刻的哲学洞观。 杨文还指出，这种对家的偏见在作为西方文化精神的另一渊源的犹太-基督教中亦难以幸免。《旧约》中把亚当夏娃的结合视为人类原罪的观点，亚伯拉罕杀子祭神的故事，还有雅各欺兄侮父的行径，无一不是其明证。《旧约》如此，《新约》则变本加厉。《新约》说：“弟兄要把弟兄，父亲要把儿子，送到死地；儿女要与父母为敌，害死他们”（《马太福音》，第10章第21节）。耶稣还说：“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒”（同上，第34－37节）。这一切都告诉我们，对于西方的宗教学说来说，天父优于生父，教友优于兄弟姐妹，上帝之家优于世俗之家。 因此，无论是西方的古希腊精神，还是西方的希伯来精神，都具有一种突出的“无家性”特征。同时，也正是从两希精神这种“无家性”出发，整个西方哲学不仅始终不能走出个体主义和社团主义、个人自由与集体意志、私人领域与公共空间两者间非此即彼的哲学困境，而且也从中直接派生出其理论上的一系列先天缺陷，诸如对唯我的执迷、对男女性别意识的缺失、对亲情乃至整个人类情感的漠视、对个体生死与家族传承关系的淡化，以及所谓的成年中心主义等等。 无疑，这种与生俱来的先天缺陷，意味着以所谓“万有”、“普遍”、“大全”自诩的西方哲学乃是一种不健全的理论，并且同时造就了献身于该理论的西方哲学家的一种片面的人生。杨文所罗列出的终生独身的西方哲学家的长长的名单即此明证：在这个名单里，既有作为西方哲学鼻祖的柏拉图，也有像笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克、休谟、贝克莱、卢梭乃至康德这样一些大名鼎鼎的人物。 西方学者沃尔沙默写道：“也许在道德哲学的文献中讨论得最少、处理得最糟糕的内容恰好是绝大多数人的生活中最重要的事务，即我们的家庭关系。”（转引自牟博编，第268-270页）但是值得注意的是，为杨文所援引的这一批评仅仅对西方哲学成立，对中国古代哲学则应另当别论。这是因为，与西方哲学完全不同，“家”的问题不仅为中国古代哲学高度关注和极其熟谙，而且始终被置于其学说的腹地和中心；换言之，就其实质而言，中国哲学乃是一种地地道道的“家本主义”的理论。 二、中国古代“家本主义”的哲学理论 1．中国古代哲学中“家”的基本结构和性质 以儒家为代表的中国古代哲学的“家本位”思想似乎早已成定论。然而，究竟什么是中国哲学所谓的“家”？却歧义纷出。 依笔者之见，中国哲学是一种以身为本的理论，在中国哲学的家本主义意义上的家其实是与身同旨的，家不外乎为身的别称。故中国古人有所谓“身家性命”之说。《吕氏春秋》亦指出：“以身为家，以家为国，以国为天下。此四者异位同本，故圣人之事，广之，则极宇宙，穷日月；约之，则无出乎身者也。”（《吕氏春秋·审分览·执一》）在这里，家（乃至国和天下）与身其实是异名同谓的：身推而广之谓之家，而家反而约之谓之身。换言之，中国哲学所谓的家不过是中国哲学所谓的身的体现、践行、推扩和放大，其乃为一种“身体场”之身，一种展现出身的生成形态和包含着身的所有丰富规定性之身。 必须提及的是，中国古人之所以坚持家与身在本体意义上的同旨，其真正原因在于，中国古人的身已不再是单纯物理意义、生理意义的一架血肉形身，而是现象学哲学意义上的一天人、合内外之身；不再是作为一己之私的小我之身，而是无间尔我的大我之身。我们看到，正是这种对身的独特理解，才使古人的身家一体观成为可能，并同时决定了中国哲学对家的理解与西方哲学对家的理解的差异性。也就是说，中国哲学之家既非物理意义的遮风避雨之所，也非生理意义的一群生物体的集合，而是乾父坤母、民胞物与之家，也即王阳明所提出的由于“以天地万物为一体”，则必然视“天下犹一家”这样的“天下之家”。 这种哲学本体论意义上的家的确立，同时也意味着中国古人的一种特有的世界结构，即一种有别于西方式的世界结构的中国式的“家世界”结构的推出。概而言之，如果说西方式的世界结构是一种意识论的世界结构的话，那么这种中国式的“家世界”结构则为一种身体论的世界结构。细而绎之，如果说西方式的世界结构一如康德哲学所示，是循着意识范畴宇宙这一理路来构成自身的话，那么中国式的世界结构则一如《易经》所示，是以身体两性家族这一途径来构成自身。因此，这意味着，对于古人来说，正如其坚持身体的界限即世界的界限一样，其也坚持家庭的界限即世界的界限。同时这也意味着，对于古人来说，家是无处不在的，家就是整个世界本身，是人类生活中的一切一切。 同时，一旦在中国哲学里家与身同旨，则身的性质亦不失为家的性质。笔者曾提出身的根本特性对于家来说同样成立的观点。（参见张再林）这样，与中国哲学中的身一样，中国哲学中的家亦具有亲在性、性感性和历时性三种基本特性。 （1）家的亲在性 家的亲在性是指，正如中国古人坚持“亲己之切，无重于身”一样，从家身同旨的思想出发，中国古人亦坚持惟有家才是人的最本己、最切身的存在，尽管该存在并非一种个体性、实体性存在而是一种关系性、因缘性存在。这不仅由于人之降生并非像一些存在主义者所断言的那样，是无根据地“被抛”于一个异己的世界，而是首先有根有据地“出身”于亲切体己的家中，家是人真正的“生身之在”；而且还由于惟有在家中，人才能为自己找到坚实的安身立命之地，才能不仅由此出发走向社会和世界，而且也由此回顾过去并眺望未来。因此，不是自我而是家庭，才是古人真正的有别于“彼在”的“此在”。明乎此，我们就不难理解为什么对于中国古人来说，“伤于外者，必反其家”（《周易·序卦传》），家被视为人的生命唯一可靠的栖息地和庇护所；同时，我们也就不难理解为什么在儒家的词典中，“出家”即等同于“出世”，也即对家的出离实意味着五蕴皆空、六根灭绝这一人的“生活世界”之彻底了断的最大悲哀。 （2）家的性感性 家的性感性是指，正如中国古人坚持“身体发肤，受之父母”一样，从家身同旨的思想出发，中国古人亦坚持家是男女两性互感而孕生的产物。故男女两性互感既是身体的原发生成机制，也不失为家庭的原发生成机制。而古人所谓“有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子”（同上）之说即此证明。认识到这一点，对于理解中国哲学的家概念来说是意味深长的。它不仅表明对于中国古人来说，在家庭这一因缘关系集合体中，男女夫妇关系始终被视为一切关系中至为始源和根本的关系，而且也使一种差异相关的“和”而非无差异的“同”的哲学核心范式的推出成为可能。这便与崇尚“无性克隆”的同一化的西方哲学精神形成鲜明对比，成为了中国哲学区别于西方哲学的最主要的特征。 （3）家的历时性 家的历时性是指，正如中国古人把身视为一种基于男女互感的不断生成的过程一样，中国古人亦把家视为以此方式所展开的过程。中国古人的家实际上是生生不已的“家族之树”，这种家既有“嫁”（男女婚嫁）之义，又有“稼”（种植生长）之义，而正是后者使中国古人的“家族之树”之家有“年轮”、“代际”、“世系”，并从中最终导致了一种既有别于“还原论”又有别于“整体论”的理论模型的推出。此即为中国哲学所特有的别具一格的“谱系学”或“家系学”（genealogy）的理论模型。 根据这种模型，基于男女互感的家族成员的差异相关关系一物两体地展开为两个方面：一方面，它表现为横向上直系与旁系之间的姓际相关，由此而有古人的“亲亲之统”；另一方面，它又时位相关地表现为纵向上父系与子系之间的代际相关，由此而有古人的“尊长”之统。而无论是哪一种相关，其都表现为一种家庭谱系经由时间而展开的，由近及远、由亲到疏的具有阶梯性和历史深度的“类化”过程。正是这种“类化”过程使家庭成员既与祖先类似，又不失自己独特的个性；既同属一体之仁，又体现出爱有差等；既是同根生，又呈树状分布；既基于历史生成，又创造着新的历史可能性，如此等等。这意味着这一谱系学模型的推出，标志着一种本末一体、源流不二的中国式的哲学思想的确立，从而与西方哲学中的还原论与整体论、本质论与现象论、中心论与边缘论等“二律背反”式的观念相对峙。 2．中国古代哲学的“泛家性” 中国哲学的家本主义使家作为普遍概念泛化在中国哲学的一切领域。 （1）伦理之家 显而易见，伦理之家是中国古代“家哲学”的最直接形态：中国古人首先是在社会伦理层面把握和体现家的意义的，以至于可以说，中国古代的社会伦理径直就是一种家庭伦理。 众所周知，这种社会伦理与家庭伦理一体化的思想实奠基于中国历史的西周时代，它以该时期极其成熟和完善的家国一体的宗法社会为其坚实的基础。其后，虽有社会政治制度上的郡县制对分封制的变更和取代，以及社会意识形态上的佛学“出家”思潮、理学“心性”思潮的兴起，但在中国历史上，这种以家为本、唯家主义的伦理思想却始终历久不衰。从《周易》的“正家而天下定”，到孔子的“迩之事父，远之事君”、孟子的“国之本在家”，再到《大学》的“君子不出家而成教于国”，以及张载的“家且不能保，又安能保国家”，进而到清代魏象枢的“一家之教化，即朝廷之教化”，无一不为其显证。除此之外，这种以家为本、唯家主义的伦理思想，还可见之于中国文化中的家规家训和种种业已家化的中国式的人际称谓，如古汉语把百姓称为“家人”，以及沿袭至今的把所有人称为“大家”、同辈人称为“兄弟”或“姐妹”、长辈人称为“叔婶”或“爷奶”的习惯等等。 既然中国古代伦理其实质是一种家庭伦理，那么，中国古代“家哲学”的结构和性质对中国古代伦理同样成立。也就是说，不仅中国古代伦理是以身体两性家族这一方式构成自身的伦理，而且中国古代伦理和中国古代“家哲学”一样，亦具有鲜明的家的亲在性、性感性及历时性这三重基本特性。 中国古代伦理的家的亲在性体现为，对于中国古人来说，与西方伦理学完全不同，其伦理规定既不是像摩西十戒那样来自上天的神谕，也不是像康德的实践理性那样来自异于己的道德命令，而是始终直接地导源于与身为一体的每一个人的亲切体己的家中，成为其血缘亲情的自然表露和率性而行。故孟子云“亲亲，仁也”，“仁之实，事亲是也”，《国语·晋语》云“异姓则异德，异德则异类”，《礼记·祭义》云“立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也”，而《大学》亦有“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈也，所以使众也”之论。这一切使社会伦理与个体生理归于一统，一如孟子“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”所说，使我们有可能走出伦理学上幸福主义与禁欲主义的非此即彼的困境，并最终导致“人之性善，犹水之就下也”这一人类性善理论的真正奠定。 中国古代伦理的家的性感性体现为，归根结底，中国古代的一切伦理关系无不始自夫妇关系，无不以夫妇伦理为其伦理原型。《诗经》所谓“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，《中庸》所谓“君子之道，造端乎夫妇”，《白虎通·婚娶》所谓“人伦之始，莫若夫妇”，吕坤所谓“有别先自夫妇始”，杨时所谓“齐家自夫妇始”，即此明证。这种作为伦理原型的夫妇伦理的揭示，不仅使中国古代伦理学所特有的重“感”、重“情”的性质从其生命源头上得到说明，而且更重要的是，深入浅出地为我们导出了一种以异中求同的“和”为其核心价值的伦理精神。古人之所以坚持“不同而一，夫是之谓人伦”（《荀子》），之所以坚持“和者德也”（《德行》）、“礼之用，和为贵”（《学而》），恰恰是以男女的感应和合为原型，是夫妇之道这一“天作之合”的必然产物。我们看到，正是从这种“家和”的伦理精神出发，儒家既反对杨子的“为我”，也反对墨家的“兼爱”，试图走出“群己对立”这一人类伦理的误区；古人提出夫和妻柔、父慈子孝、兄友弟恭、君合臣共，其更多强调的是一种因伦理对象、伦理关系而异的相对性伦理，而非对一切人普遍成立的绝对性伦理。 中国古代伦理的家的历时性体现为，正如古人把家视为在时间历史中不断展开的过程一样，其家本主义的伦理亦如此，始终被打上深刻的时间和历史的烙印。这不仅表现在中国古人坚持伦理行为从来不是一蹴而就的，而是以夫妇之伦为诸种人伦的圆心的“伦理同心圆”的梯次放大的过程，故有儒家的“亲亲而仁民”这一“差等之爱”之论；而且还表现在其从“家族之树”而非个体的原子出发，注重伦理理性的发育和成熟，注重伦理理性在历史中的来龙去脉和世代传承，从而使伦理的“人伦”不外于“年轮”而具有极其鲜明的“年纪伦理”、“代纪伦理”的特征。前者可见之于古人所谓“尚齿”，所谓“杖者出，斯出矣”，所谓“老吾老，幼吾幼”这一“长幼有秩”之说；后者可见之于古人“传宗接代”、“慎终追远”、“善生丧死无憾”的诸种理论。在“成年中心主义”和“年轻崇拜”大行其道的现代主义的今天，对这一注重历史生成的家的伦理的重申有其必要，因为它告诉我们，惟有重新植根于“家族之树”之中，重返家庭和作为家庭成员，我们才能真正克服现代人日甚一日的对“老”和“死”的恐惧，真正意识到无论老幼，无论活着还是死去，都在历史中有其地位，都不失生命的应有尊严。 （2）宇宙之家 在中国哲学中，人道与天道实际上是“原则同格”的，这决定了中国古人既以家的模式解读社会伦理，又从家的模式中推出万物的宇宙。这种“天人合一”并非出自一种神秘主义的主观臆断，而是一种彻底经验化和极其深刻的“根身现象学”的一元论的哲学逻辑使然。故中国古代宇宙论不仅是一种不无家化的宇宙论，而且其宇宙亦是循着身体两性家族这一结构构成自身。与伦理之家所不同的仅仅是，在该宇宙论里，“太极”取代了身体，“阴阳”取代了男女，“万物”取代了家族成员。 明白了这一点，就不难理解为什么在中国文化中，家概念的内涵如此多样丰富，以致于可囊括宇宙中的林林总总：既可指称空间场所（如居室之家、封地之家所示），亦可指称存在的实物（如财产、财富之家所示）；既可指称事物质的规定（如女人家、孩子家所示），亦可指称事物量的规定（如一家饭馆、两家商店所示）。但在其哲学义上，家的概念仍不脱亲在性、性感性以及历时性这三种本质属性。 古人对宇宙的家的亲在性的理解，可见之于其所谓的“家天下”之说。《汉书·盖宽饶传》谓：“三王家天下”，《论衡·书虚》亦云：“舜南治水，死于苍梧；禹东治水，死于会稽。圣贤家天下，故因葬焉”。这里所谓的“家天下”，即指古人以天下为自己家。这意味着，对于古人来说，无论我寄身何处，我实际上都身处家的广厦之下；我所面对的宇宙已并非一异己和陌生的“外部世界”，而是一具有人家性质和充满亲情的“家居的世界”。故正如古人从切身性出发“人副天数”地以“五行”比“五官”一样，古人也以一种身家一体的方式，把宇宙的八种自然现象（天、地、雷、风、水、火、山、泽）视为家族的八种成员（父、母、长男、长女、中男、中女、少男、少女）。也正如古人把宇宙的万物统统称为手上的“用具”（“形而下者谓之器”）一样，古人也把这些用具一无例外地视为家用的“家伙”（“傢伙”）。凡此种种表明，古人所谓的“家天下”之说，并非仅仅是一种纯粹的诗意的隐喻，而是体现了一种对世界的不无哲学深意的理解和把握。 古人对宇宙之家的性感性的理解，可见之于其所谓的“乾道成男，坤道成女”的理论。正如中国古人坚持男女两性的性感构成社会之家一样，也坚持宇宙之家是男女两性的性感的产物。因此，正如其在伦理学上提出人伦之道造端于夫妇一样，其在宇宙论上也提出“男女正，天地之大义也”（《易经·家人》），把在阴阳名下的男女的结合视为宇宙的原发机制，并且以此为纲，纲举目张地演化出宇宙的万事万物。遂有在《易经》中我们所看到的，以阴阳两爻为核心成员，以八卦之间的相互“婚配”为根本途径，八八六十四而生成、衍化出“宇宙家族”的理论。这一切不仅使中国哲人的宇宙成为一种既有“感”又有“情”的宇宙，而且也使阴阳能否交合成为事物之泰否之唯一标准，并最终导致了一种“尚和主义”的宇宙论范式的奠定。《易经》对所谓的“太和”、“中和”、“保和”的大力提倡即其显证。正如《庄子》所谓“交通成和而万物生焉”（《田子方》）之说所示，对于古人来说，“和”既是持家之真理，又不失为宇宙本来的真缔。这是由于中国古代的宇宙本身就是一种家的宇宙，而“妻子好合，如鼓瑟琴”（《诗经·小雅·常棣》），家之所以为家，首先就体现在夫妇之间的琴瑟之和之中。 古人对宇宙之家的历时性的理解，则可见之于“物其有矣，维其时矣”（《诗经·小雅·鱼丽》）这一观点的推出。这里的“时”，即“时鲜”之“时”，也即生生不已的富有生命之“时”。也正是从这种更为真实的时义出发，中国古人的宇宙既是一个宇宙家族不断生生的宇宙，又是一个真正的“与时俱生”的宇宙。在这个宇宙里，不仅有昼夜作息，而且有四季的更替。故在中国古人的宇宙之家里，有晨钟暮鼓，有春花秋月，有春种、夏长、秋收和冬藏。因此，在中国古人的宇宙之家里，我们看到了一种与家族生命相系的所谓的“家化的时间”。 （3）宗教之家 既然中国哲学是一种以家为本的哲学，而这种家亦人亦天地，既是伦理之家又是宇宙之家，并且表现为一种家族之树时空双向上的生命的不断生成，这便意味着中国哲学意义上的家乃是终极性的本体，乃是无所不包的“大全”，并最终使一种所谓宗教意义的家的学说在理论上得以成立。在汉语中，家字由宀、豕两部分构成。按清代学者吴大澂说，古人祭祀用豕，故家的始源义应指祭祀祖先的场所。又家庭之家与宗庙之宗同从宀，这又从一侧面有力支持了吴说。除此之外，这种家的宗教性还可见之于古代家字所具有的“归依”之义，以及《礼记》所谓“事亲如事天”之说。凡此种种表明，对于中国古人来说，家既是世俗之家，又是具有明确的超越指向的超世俗之家、“神圣家族”之家。可以说，正如《大学》“君子不出家而成教于国”所指，以儒家为代表的中国古代宗教乃不外乎为一种地地道道的“家教”。但是这一家教的宗教又是一种迥异于西方宗教的宗教，这种不同表现为它以鲜明的亲在性、性感性和历时性为特征。 宗教之家的亲在性意味着，与西方宗教强调上帝是所谓的“绝对的他在”这一学说不同，中国古人坚持神圣恰恰就体现在家这一人的最切身、最直接的“亲缘之在”里。故古人所谓的“形而下的不朽”即家的不朽，“内在超越”即内在于家的超越。对于古人来说，惟有向自己熟悉的家的皈依，而非如佛学所宣扬的那样彻底了断家的孽缘，也非像孔子所抨击的那样一味地“索隐求怪”，人才能超越生命个体的限囿而回归于无限的生命因缘整体，才能为自己找到真正的精神故里和灵魂安顿之地，才能不仅克服自己老的无奈，而且也克服死神无情追逐的恐惧。由此，才有了古人把家视为生命之旅最终归宿的“视死如归”的成语，以及其所谓“礼，不忘其本。古之有言曰：狐死正丘首，仁也”（《礼记·檀弓上》）这一“归正首丘”的提出。 宗教之家的性感性意味着，与西方宗教视亚当与夏娃的结合为人类的“原罪”这一宗教观迥异，中国古人恰恰认为男女两性的交感代表了至高无上的神圣。这种“性感的神圣”最初体现在中国远古的“姓即图腾”这一“感生神话”里，其后又体现在《诗经》的“悠悠昊天，曰父母且”（《小雅·巧言》）、“既右烈考，亦右文母”（《颂·雍》）这一“祖宗崇拜”之中，并最终导致了《易经》所谓“阴阳不测之谓神”这一不乏哲学自觉的“易教”的产生。无论这些“性感的神圣”的表现形式是多么的不同，其都强调神圣就存在于生命之感应里，而“男女之感”实际上乃为这一感应的原发神秘的形式。我们看到，恰恰缘于这种东方式的“性感的神圣”，从中不仅产生了古人所谓的“太和所谓道”之说，并使古人坚持“大乐与天地同和”、“乐者敦和，率神而从天”的“乐教”得以推明，而且也使对情的崇拜成为中国古人宗教崇拜的中心内容，并由此而使章学诚所谓的“情深于《诗》《骚》”的中国古代特有的“诗教”成为可能。 宗教之家的历时性则意味着，与西方宗教崇尚超时间的、非历史的永恒的神圣这一观点形成鲜明的对比，中国古人坚信神圣不外乎在时间和历史中彰显自身。这是一种为中国古代宗教所独具的“时的神圣”、“时的上帝”的宗教观。这种尚时的宗教观除了可见之于《诗经》“匪上帝不时”、“帝命不（丕）时”、司马谈的“圣人不朽，时变是守”（《史记·太史公自序》）等论述，以及古人注重“青史留名”的人生信仰外，还突出体现在中国文化对族类的“家族之树”的整个生命历程的顶礼膜拜中。这种顶礼膜拜一方面表现为古人对家族的每一成员的人生诸阶段都给以无上的礼遇，从而使冠、婚、丧诸礼被赋予神圣的宗教意义；另一方面还表现为古人提出“生，事之以礼；死，葬之以礼”、“事死如事生，事亡如事存”，在诸礼中尤重丧葬之礼，尤为关注整个家族代际的交接和更替，从而使每个个人乃至每一代人都通过时间之流统系为一体，并最终在其家世的薪火相传中昭显出生命不朽的意义。此即古人“原始反终，故知死生之说”一语中的宗教深义。而中国古人之所以坚持虽不舍众生却可立地成佛，之所以不像西人那样如此迷恋于死后的天国，恰恰在于其所皈依的是这样一种“知死之不亡”的家的神学，而非生死两判的无家的神学；恰恰在于其坚持惟有在家的“始终一如”的时间里而非在物的“有无之辨”的空间里，才能为我们最终揭示生死的神秘。 （4）认识之家 按照世界观与认识论相统一的原则，家既是中国哲学的一种世界图式，同时又与此相应的是中国哲学的一种认识方法。也就是说，中国哲学的家既是伦理之家、宇宙之家乃至宗教之家，又思在合一地是一种认识之家。这意味着，家的性质同样也体现在中国古代认识论的方法之中，由此导致了中国古代认识论所特有的三种方法论特性，即与家的亲在性相关的“体验”的逻辑，与家的性感性相关的“两一”的辩证，以及与家的历时性相关的“类推”的途径。 家既然是人的身体最直接相契的世界，便意味着人对家的世界的把握不是通过思维的间接性的认知，而是通过身体的直接性的体验，故一种“凭身体经验”、“凭身体知道”的“无思之思”的所谓“身体思维”，实际上成为中国古代认识论的主要特征。从中国医学理论的“望闻问切”，到中国古代易学理论的“象物推理”，再到禅宗的“用肚子去想”、宋明理学的“逆觉体证”，无一不为其明证。值得注意的是，中国古人不仅从身体“与天地万物为一体”出发强调人对于天地万物之体悟，而且从身体与他人一损俱损、一荣俱荣的“一体之仁”出发，坚持“我”对于社会一切人同样可以“同体感通”，坚持身体体知亦是步入伦理世界的不二法门，遂使“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（《传习录》上）这一道德良知说成为千古不易之论。因此，无论是在宇宙的认识论里，还是在伦理的认识论中，身体体验都一以贯之地被古人视为人之致知之根本。后来中国佛教“顿悟成佛”的宗教认识论的提出，则以一种大彻大悟标志着这一致知方法的最终的完善和形成。这一切不仅使有别于西方“唯识主义”的认识论的一种“唯身主义”的认识论成为可能，而且也使我们对中国古代认识论的种种误读得以澄清；它为我们表明，在“坐忘”、“禅定”、“主静”等等名义下的中国古老的认识功夫，与其说是一种不无蒙昧极其神秘的原始思维，不如说是对唯识主义的认识论之坚执的某种消解。 家既然从根本上说是男女两性交感的产物，便意味着对家的世界的认识实际上是不能循着“同一律”的原则，而只能循着“两一律”的原则。故在中国古代认识论中，不是科学式的“执一”的推理，而是哲学式的“两一”的辩证，被奉为无上圭臬。在这方面，中国古代诸子百家学说几乎无一例外，遂有《国语》的“和同之辨”、《易经》的“阴阳合德”、医家的“辨证施治”、兵家的“奇正相生”、老子的“正言若反”、庄子的“彼是相齐”，如此等等。而后来张载所谓“感而后有通，不有两则无一”的观点的形成，则集中国古代两一辩证理论之大成。我们看到，这种成熟的两一辩证，与苏格拉底式的那种“以子之矛攻子之盾”的辩证法不同：中国古代的辩证法并非仅仅是对思想的偏执的去蔽，而是对男女两性的“大辨体其至密，而至密成其大辨”（王夫之语）这一“亲密的差异”和生命本身的太和之道的彻底洞悉和明喻。 家既然为家族之树的不断生长的历时过程，便意味着我们之于家的世界的理解既不能诉诸分析，又不能诉诸综合，而惟有以族类的类推为其致知途径。故《易经》提出“君子以类族辨物”（《大象传》）、“方以类聚”（《系辞传》）、“万物睽而其事类也”（《彖传》）等等。在这里，我们毋宁说已看到了海德格尔所预言的“诗”和“思”的完全的一体化，不是一种“本质主义”的科学思维，而是一种“诗人感物，联类不穷”、“称名也小，取类也大”的具象性诗性思维；它已为中国哲人所真正取法。而该思维之所以成立，不在于一种抽象理论的先定的自给，而在于以一种“近取诸身，远取诸物”的方式，即以我身旁的家族成员及其关系为具体示例和榜样，进行触类旁通、由此及彼的不断递进的和永远开放的类推。实际上，这一为中国古人认识所特有的方法，不啻成为一切中国文化家族的知识体系赖以建立的真正“族规”：从作为中国古代汉字构字根本法的“转注”，到中国古代医学的“援物比类”、中国古代伦理的“能近取譬”，再到中国古代教育的“举一反三”、中国书法的“临摹”，都无一不体现出这种家族类推的智慧。 三、余论 尽管在西方社会科学中缺乏对家的关注和有关家的哲学，但随着现代社会诸如对老人的遗弃、对儿童的虐待、婚姻的脆弱、家庭的动荡、缺少幸福等社会问题的日益凸显，人们对家的本质意义的思考已在所难免。诚如中国古代的“家哲学”向我们所昭示的那样，家不仅是人类永远生于斯、长于斯的生命之场，而且家的亲在性使人发现了具体的自身，家的性感性使人际的原语言的对话得以肯定，家的历时性使人作为族类而不断地世代生成。因此，正是家的存在，才使人的生活从其根本上有了自由、平等、爱情、智慧和永恒；正是家的存在，才使人以“家人”的身份区别于“野兽”，才使人在作为一种有血有肉、有情有感的存在的同时，其人性在现实意义上而非抽象意义上有了实现和丰富的可能。明乎此，我们就不难理解为什么人类在面临家庭解体的深重危机的同时，这一危机本身又为家的重新复兴提供了新的机遇。故与“无家可归”的激愤的抗议相伴，“家庭伦理”、“性别意识”以及超越群己对立的“第三条道路”的讨论正日渐成为我们时代的主题。同时，明乎此，我们就不难理解为什么无往不胜的资本主义生产逻辑在无情撕碎人类家的血缘纽带的同时，又为我们铺平了通向“天下为一家”的人类新时代的道路。故随着全球经济一体化时代的到来，带给我们的不仅是前所未有的世界性市场，还有家族之树由灌木成长为参天的森林，以及全球性的“有机团结”和整个人类家族对“家和原则”的向往。 参考文献： 古籍：《周易》，《诗经》，《论语》，《孟子》，《庄子》，《礼记》，《国语》，《吕氏春秋》，《史记》，《论衡》等。 牟博编，2002年：《留学哲学博士文选：中西哲学比较研究卷》，商务印书馆。 张再林，2007年：《作为身体哲学的中国哲学的历史》，载《西北大学学报》第3期。 (责任编辑：admin) |