现代新儒家的思想特质
http://www.newdu.com 2024/11/25 09:11:25 《清华大学学报：哲社版 佚名 参加讨论
现代新儒家，在中国现代思潮激进主义、保守主义和自由主义的三分法下，因其文化保守的态度，认同宋明理学而成为保守主义的典型代表；而有些学者则在一个世界的背景下，反对“文化认同”这个概念，而把现代新儒家界定为“意义危机”，甚至被看作世界范围内反现代化思潮的一部分。这两种定位显然是不一致的，但对现代新儒家反现代化这一认识上，二者又是相通的。然而正是在新儒学与现代化的关系上，产生了截然的分歧，一派认为新儒学是对现代化的反动，一派则认为新儒学有利于和促进了现代化。这样，现代新儒家就有三种不同的定位：文化保守的、普遍意义的和现代化的。 关于现代新儒家的互相抵牾的定位在逻辑上、在学理上以及在现实历史中都是说不通的，但学界不少人都习焉而不察，竟似是而非地都加以接受了，现代新儒家本身对这不同的定位似也全部默认了。现代新儒家的默认是有理由的和有利可图的，这样，它一身可致数种令誉，既是中国文化的旗帜，又是世界文化的先知，还是中国现代化的功臣。但作为学术研究须在此作认真思考了，到底什么是现代新儒家的本来面目。而要揭示现代新儒家的思想特质，就不能不进行历史的考察。 一、历史的简略回顾 儒学自汉以来一直是中国的统治思想，但近代中国三千年未有之变局使儒学面临最严峻的挑战。从鸦片战争到庚子赔款，中华民族一而再、再而三地蒙耻受辱，泱泱大国，天朝上邦竟沦落到任人宰割的地步，民族危机终于激起一浪高过一浪的民族救亡。先是魏源“师夷长技以制夷”，继以曾左李胡坚船利炮的自强新政，但这种儒学思想框架内的运作换来的是证明儒家经世之学的无用；而康梁政经制度的维新运动则用几位义士的鲜血昭示“孔子改制”的传统应付世变之方的失败；张之洞的“中体西用”和废科举兴学校的改革，既不保清祚永存，又不能嗣接儒脉，儒学在政治上的统治地位伴随满清覆亡一齐化作昨日黄花。 儒学面对民族危机的无能和败绩，导致一大批志士仁人转而在儒学之外寻找摆脱民族危机、复兴中国之方。19世纪中期特别是八九十年代潮涌而入的西学自然吸引了他们的眼光，从技术到科学，从社会准则到政治制度，西学都被中国人所接受并采用了。进入20世纪，中国依然内乱不已，外患频仍，危机四伏的局面使中国知识分子采取更激烈的态度，他们大力提倡民主科学，同时对儒学进行猛烈的声讨抨击，从而掀起新文化运动。新文化运动加上此前的废科举，兴学校，不但直接动摇了儒学赖以生存和传承的基础，而且使儒学在学术、思想和文化以及社会伦理上的统治地位完全丧失了。 儒学因为不能生存中国，不但导致其统治地位的丧失，而且连自身生存也产生了危机。列文森在《儒家中国及其现代命运》中认为：“……正统儒者，已经被淡忘了。始时，他们的思想是一股势力，是活生生的社会产物和思想支柱。结果，在产生它并需要它的社会开始瓦解之后，它成为一片阴影，只栖息在一些人的心底，无所为地只在心底象古玩般地被珍爱着。”[1]这个描述对大多数正统儒者是正确的，但儒学的近代命运，西学的冲击和新文化运动的激烈态度也激起一些动心忍性的儒者反动，他们不是“无所为地”珍爱着儒学，而是为了儒学的生存，同时也是为了他们自身的生存，挺身而出，重新维护孔子和儒学传统的价值。梁漱溟儒服登台，在新文化运动的大本营北京大学宣讲孔子，1921年出版《东西文化及其哲学》，从而“开启宋明儒学复兴之门，使吾人能接上宋明儒者之生命智慧”。[2]现代新儒学由此揭幕并奠基。1923年张君劢在清华大学作《人生观》的演讲，认为科学不能解决人生观问题。由此而引发的科玄论战，实际上是新文化运动论争的延续。而当张君劢提出：“自理论实际两方观之，宋明儒学有昌明之必要。”“心性之发展为形上的真理之启示，故当提倡新宋学。”[3]不但与梁漱溟接上了线，而且开始了有意识复兴儒学的运动。 由以上的简略回顾可以看出，现代新儒家的兴起与儒学传统在近现代中国的失落，新文化运动对儒学的批判和儒学人生观的式微直接相关。但儒学的失落是不可避免的，现代新儒学很快就归于沉寂，虽然不乏潜心向学孜孜以求的儒者（如熊十力），但对于现实社会没有太大影响。只是到了儒学传统面临更彻底的覆亡时，现代新儒学又一次因刺激而奋起。 1949年共产主义在大陆取得全面胜利，马克思主义成为中国的指导思想。一些知识分子逃离到台湾、香港和海外，远离大陆，心理上和精神上受到巨大的冲击，其中心问题，正如唐君毅所说“即百年来西方文化，对中国文化之冲击之问题，西方文化思想之最后一次对中国之冲击，即来自俄国之马列主义之征服中国大陆”，[4]他们感到儒学“面临着急速毁灭的俄顷”。[5]与此同时及其后，台湾岛内自由主义、全盘西化风行，而在香港这块殖民地上处处浸透着西方文化的影响。新儒家感到四面楚歌，在一种悲怆的心境下，怀着知其不可而为之和舍我其谁的精神和勇气，继续鼓吹儒学。他们讲学（唐君毅在新亚书院、牟宗三在东海大学宣讲儒学），办杂志（徐复观等创办《民主评论》、王道创办《人生》），组织学会（牟宗三发起人文友会），发表宣言（唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观1958年联名发表《中国文化与世界》），有意识地进行儒学运动和创主新学派的努力。 这里我们应该注意港台新儒家兴起的直接近因，仍是中国文化和现实社会的刺激，而不是起因于“意义危机”的普遍关切。五六十年代，唐、牟、徐等人的满腔热血，奔走呼告，仆仆于救道不已，但儒门依然淡薄，新儒学只是在很小的文化圈内展开。六七十年代新儒家的中坚人物终于静下心来，痛改浮躁之风，怨恶之情，游谈之词，脚踏实地，冷冷静静地潜心于学术之中，研探中国文化的生命精神，（唐君毅著成《中国哲学原论》，包括“道论篇”、“原性篇”、“原道篇”、“原教篇”，牟宗三完成《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》、《智的直觉与中国哲学》等，徐复观写成《两汉思想史》、《中国人性论史》等），新儒学才真正立下根基。借助各种机缘（东亚经济起飞，大陆改革开放学），七八十年代新儒学显示出勃勃生机，但即便如此，新儒学的影响仍仅限于学术文化领域。 从现代新儒家的由来，我们看到现代新儒家是与近现代中国历史紧密相关的，新儒家是针对中国当时的现实社会和历史文化的当下反应。他们实际关注的是儒学在中国的前途，以及他们自身的前途，他们并没有为世界人类泛泛而论人类生存问题，也没有站在超文化的立场来论人生和生命之学。在他们眼中，只有中国文化才有未来和永恒的价值，所以他们只认同中国文化，准确地说，是只认同中国文化的儒学和儒学的宋明理学。在历史地审视下，现代新儒家是“文化认同”还是“意义危机”就不言而喻了。 二、现代新儒家的心态 “在五四以后，在知识分子当中，中国的主流或当今的思想绝不是儒家思想。反之，儒家思想且被冷落，被攻击，甚至进不了学术的内圈，在文化气候上，儒家都可说是‘被放逐”的了。”[6] 研究现代新儒家的学者大多只笼统地谈儒学的近代命运，而对以下事实则注意不够：即晚清帝国覆亡前后儒学地位的转变。在晚清帝国时期，儒学无论怎样腐朽衰落，西学无论怎样冲击，来自儒学内外的批评无论怎样激烈，儒学仍是正统的统治意识形态，从礼仪习俗到社会伦理，从教育制度到政治思想，儒学都居统治地位，因而根本不必为其自身的生存担忧，一二才智之士虽有危机感但决没有失落感（这就是晚清儒者如张之洞等中体西用之士在文化观点与现代新儒家同出一辙却不被称作新儒家的原因）。辛亥革命不但摧毁了皇权帝国，也革易了国家意识形态。儒学因为和封建帝国长期以来的紧密关系，被认作为封建的一部分甚至核心而受到严厉批判，儒学自身凋零不算，打倒孔家店的新文化运动，疑古的古史辨，科学主义人生观，一浪一浪都冲着儒学而来。儒学在现代中国如此地受冷遇，与两千年来唯我独尊的荣耀和恩宠恰成强烈的对照和反差，新儒家体会的是荣华过尽门前冷落车马稀的困窘、失意和恓惶，感受的是对失去政权支持的儒学前途的忧虑焦躁及在现代文化中儒学的漂泊孤零，由此形成了文化上的漂泊心态。 这种漂泊心态在50年代后港台新儒家身上更加强烈突出，而且是双重的。其一、地理上的。1949年逃到港台海外的人，离开了祖祖辈辈生长的土地，而中国人向来有一种强烈的乡土意识，离乡去国总是怀上浓烈的乡愁，身在孤岛，但仍心系大陆。然而，海天茫茫，自然的政治的阻隔把他们回乡的希望化作泡影，而他们又不能也不愿在这孤岛上生根，身如浮萍，漫无所归。这种飘零又进一步加强了他们在情感上对大陆的依恋，激发强烈的寻根情怀。因为心灵的敏感和深厚的中国文化陶冶，他们感发的漂泊与寻根较一般人远甚。大陆剧变的刺激和逃难海外的痛切感受在牟宗三等人的著作中随处可见，“天崩地圯，断潢绝港”，[7]“前路茫茫，天昏地暗”，[8]“以浪迹天涯之心境，逃难于海隅”，[9]“而我的亲友、家园、山河、大地，也都在一夜之间，永成隔世”，[10]身处此境“在天苍苍、野茫茫之下，当然不胜黍离故国之思”，[11]“我想人们真正要求的，还是从那里来，再回到那里去。为了我自己，我常想只要现在我真能到死友的坟上，先父的坟上，祖宗的坟上，与神位前，进进香，重得见我家门前南来山色，重闻我家门前之东去江声，亦就可以满足了。”[12]乡土的情思之所以如此的刻骨铭心，是因为“流亡者的灵魂安息地方，不是悬在天上，而是摆在你所流亡出来的故乡故土。”[13] 其二，文化上的。港台新儒家感受到的文化的飘零也是双重的，一方面近代以来儒学失落的趋势仍在继续；一方面儒学在大陆本土丧失“本根”，“如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散”，[14]“不只中国文化之枝叶正离披，花果正飘零，而抑亦本根将斩”。[15]“即欲在学术上抱残守缺，也无残可抱，无缺可守”。[16]在现代中国文化中儒学凋零又无家可归，仿佛一缕孤魂，飘荡于文化的荒坟，孤栖在精神的废墟，一无凭借，一无寄托，一无归依，新儒家文化漂泊的心态因之铭铸于心，浸刻在骨。 异地寄居，归乡无望，尸魂永远只能在他乡游荡，异域飘零，这种“绝望之境中的痛苦感受”单是地理的已不能忍受，再加上文化的更何以堪！但若仅是地理上的，也不会成就港台新儒家，正是遭受着身心双重的放逐，感受着乡土和文化的双重飘零，才有新儒家的兴起。乡土漂泊激起乡土寻根，文化漂泊也必然激起文化寻根，新儒家标帜“返本开新”可谓一语道尽新儒学的全部底蕴。 三、现代新儒家的思想路向 情结心态是思想最本质的流露和表现，现代新儒家的漂泊心态表明不是意义危机的关切，而是对儒学传统的依恋和儒学在现代中国命运的忧虑，才是现代新儒家的真正用心所在，亦正由此，才激发起其强烈的文化寻根。但张灏认为“文化认同”不能表征现代新儒家的特质，它既“太宽泛”，因为“所有中国知识分子都感受到文化认同的危机，文化认同这观念便不足以说明出现于新儒家的特有形式”，再者，新儒家没有认同全部中国文化，而是“在许多中国文化传统中单单认同于一组文化理念；又“太狭隘”，因为“新儒家学者总是围绕着儒家‘道德精神象征’来集中他们的思想认同，在思考中将对普遍性问题的关切与对传统的关切溶为一体。”[17] 确实，现代新儒家的思想有普遍性的东西，但普遍性的问题并不是20世纪中国的新儒家的思考出发点。上文历史审视和心态分析都已揭示新儒家内心的根本关怀和思想实质完全落在传统文化上，其价值取向始终是中国文化和儒学传统。如张灏所说新儒家单单认同中国文化中的一组文化理念，在情感上和理智上新儒家都认同于儒学的宋明理学；其次，新儒学虽产生于对科学主义的反动，但科学人生观在中国远未发展到走上“存在迷失”的境地，而且“1949年以后的新儒家对科学主义认知方式的反动是衍生的。而非根本的。”[18]所以，新儒家用“伦理道德精神”反对科学人生观只是表面现象，科学人生观对儒学的批判引起新儒家对儒学生存的担忧而不得不奋起反击才是新儒学思想背后最深层的动因。至于“文化认同”这一概念“太宽泛”的理由也不成立，因为第一，最能代表中国文化传统的无疑是儒学，儒学基本上就成了中国文化的代名词，最重要的，新儒家是这样看待中国文化和儒学的，所以针对新儒家而言的文化认同就正好把握了其基本特质，并不存在宽泛的问题；第二，虽然所有中国知识分子都感到文化认同的危机，但不是所有感到文化认同危机的中国知识分子都认同儒学。稍微熟悉中国近现代史的人都知道，近现代中国的危机不是“道德迷失”、“存在迷失”、“形上的迷失”之意义危机，而是国难的危机、民族生存和个体生存的危机。“意义危机”既无法解释中国现代思潮紧密关切现实社会和民族危机这种特有表现，更不能说明现代新儒家坚守文化传统的独特现象。不是人类的终极关怀，而是儒学命运的现实思考；不是存在迷失，而是文化“保守”，才是新儒家谈一切问题的出发点。若没有民族危机，或不把民族危机的根源归因于思想文化的危机，就不会有新文化运动；若不把儒家文化认同为民族文化，不把民族文化的复兴看作民族的真正复兴，更不会有现代新儒家。新儒家是中国早已形成的文化的民族主义在20世纪中国的特有表现。在某种程度上，新儒家的文化心理与华夷之分、胡汉之辨和体用之争一脉相承，如果从普遍主义的立场来思考，就无法解释现代新儒家的乡土与文化漂泊心态，更何况50年代以前中国根本不存在工具理性带来的人的物化和形上迷失，有的只是价值转换的失落和痛苦。 新儒家正是伴随着这种失落和痛苦而成长的。新儒家的灵根自植正是源于“花果飘零”“本根将斩”的儒学现状，唐君毅说：“我对中国之乡土，与固有之人文风教的怀念，此实是推动我之谈一切世界中国文化问题之根本动力所在”，“只因为当今世界之有四面八方狂风暴雨之冲击，而将中国之人文风教破坏，才逼使我漫天盖地、四面八方地谈许多大问题。”[19]面对现实幻灭，新儒家也只有把精力投入到文化中，进行文化反省和探索，牟宗三说：“自念身处此境，现实一切皆无从说起，惟有静下心去，从事文化生命的反省，庶几得其原委而不惑。面对时代，深维中华民族何以到此地步，实不可不予以彻底之疏导”。[20]徐复观自陈学术研究文化探索的“基本动心，乃涌出于感世伤时之念”，[21]“为了对抗这一时代中许多知识分子过分为了一己名利之私，不惜对中国数千年文化，实质上采取自暴自弃的态度，因而感愤兴起的”。[22]《中国文化与世界宣言》谈到他们研究中国文化时道：“若非八年前中国遭此空前的大变革，迫使我们流亡海外，在四顾苍茫，一无凭藉的心境情绪之下，抚今追昔，从根本上反复用心，则我们亦不会对这些问题能认得如此清楚。”[23]这一切也就决定了新儒家文化努力的根本目的和思想核心，即儒学的灵根再植，回归本土，“这飘零的花果，如何再回到苦难的乡土，再植根基？”[24]他们的乡愁因之浸透了浓重的文化情思，或毋宁说文化的乡土情怀和本根意识构成了他们乡愁和漂泊性格的最主要特征，“我如何能重归祖宗的庐墓，到孔子的圣庙？”[25]徐复观在“遗嘱”中道：“孔孟为中华文化命脉所寄，今以未能赴曲阜亲竭孔陵为大恨也。”[26]不言而喻，由文化传统的认同产生了一种伴随儒学失落而来的漂泊心态，并由文化漂泊激发出的儒学寻根的思想文化探索，构成了现代新儒家的精神核心和思想特质。 为了更深入地揭示这点，我们试对新儒家的思想之路向作一分析，看其是如何寻根到宋明理学的。在港台新儒家看来，儒学飘零最直接的原因是共产主义在大陆的统治，但“中国文化之决不同于马列主义之精神……中国文化精神，决不容忍马列主义”，[27]因此，要复兴儒学，首先要击退马列主义。50年代牟宗三等人写了大量文章批判马列主义，如《辟共产主义者的矛盾论》等。由批判马列主义，追根溯源，新儒家发现其“祸根”在新文化运动，“自提倡新文化运动之主要刊物《新青年》，成为陈独秀宣传共产主义之刊物，鲁迅讽刺中国社会文化之刻薄文章，一天一天的风行以后，顺势所趋，终于培养出一些视人如物之唯物论者，既无中国历史文化意识，亦不重视民族生命之贯通的发展，反而膜拜马恩列，视俄国为其精神上的祖国之共产主义者。”[28]于是新文化运动成了新儒家的炮击场，而新文化运动对传统文化的批判更受到新儒家的攻击。然而正如贺麟所说：“儒家思想之正式被中国青年们猛烈的反对，虽说是起于新文化运动，但儒家思想之消沉、僵化、无生气，失掉孔孟的真精神，和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在五四运动以前。”[29]将儒学飘零完全归于外在的马列主义、新文化运动是讲不通的。新儒家亦自知如此，因此又一直上溯到西学东渐时代直至清初，认为三百年来中国学术文化走着不断下降之路，知识分子的堕落和学术文化上的反宋明理学精神导致了中国文化的歧出和儒学根本精神的丧失。因此新儒家对清代学者的学术态度非常不满意，对有清一代学术特别是汉学进行了严厉的抨击。[30]这样，近现代中国的学术文化无论中学西学差不多都为新儒家所诟病，如此层层否定，新儒家的学术文化之根又落在哪儿呢？“要使中国文化自唯物极权主义的统治中救出来，必须回念清以前之精神，方能真正开辟世界文化与中国文化之新机运。”[31]所谓“清以前之精神”，即宋明理学，新儒家终于找到了它的最终归宿。 四、现代新儒学与现代化 由以上分析，现代新儒家的准确界定无疑应是文化保守的，而文化保守即是对现代化的反动。但六七十年代随着东亚经济起飞，新儒家与现代化的关系也变得复杂起来。新儒家一方面被认定为反现代化的，一方面又被看作有功于中国的现代化。我们对各种观点略作分析，就会发现学者们在这里是把许多不同的问题不加分别地搅在一起了。其实，儒学和现代化的关系、宋明理学和现代化的关系与现代新儒学和现代化的关系是不同的，但不少学者却把儒学与现代化的关系当作现代新儒学与现代化的关系。儒学与现代化的关系是一个学术问题，不在本文的讨论范围，现代新儒学与现代化的关系则是一个历史问题。但不少人却把这个历史问题当作学术问题，离开中国近现代历史和现代化历程，凿空而论，仅对新儒学作纯粹思想的分析，其结论当然是不可靠的。我们研究新儒家，不能只看其口头说的和纸上写的，从思想到思想，而应联系具体的历史发展。如果不问历史的实际，乌托邦该是最美好的理想，只是它是虚幻的。 从对中国现代化的实际影响来说，二三十年代现代新儒家无论在现代思潮还是在当时社会上引起的反响都不显著；50年代港台新儒家奔走呼告也没有获得民众的积极响应；六十年代牟宗三、唐君毅、徐复观转向学术建设，对现实社会的实际影响似乎更小了；即使八十年代成为“显学”，也仅限于学术文化领域。当然新儒家是近现代中国历史的产物，也对中国现代化的途径、方法和应注意的问题提出了自己的看法，不过这些意见对迄今为止的中国现代化实际进程并没有产生直接影响，也正是现实的不可为新儒家才转向文化探索。也许在中国现代化日益走向全面和深入之时，新儒家的作用会慢慢地体现出来。而当新儒家批评清以来中国学术文化走着不断下降之路和对20世纪中国历史和思想不能客观公允的评价时，新儒家对20世纪中国现代化的态度及其在其中的表现也就很清楚了。 从新儒学的思想倾向是否有利于现代化来说，现代化不等于西化，但现代化是由西方首先实现并达到较高水准的，现代化必然是某些方面某种程度的西化，而新儒家却一味反对西化。新儒家一再宣称中国文化有世界的重要性，却不愿承认西方文化有世界的重要性；批评西方囿于成见对中国文化缺乏敬意与同情的了解，却不愿对自己对西方文化的成见有所反省；认为西方文化有缺点。希望西方学习东方的智慧，却对中国文化的缺点避而不谈。即使宋明心性之学真的如新儒家所宣扬的那样高明，但重要的是补充不足，正如新儒家为西方开药方时专补西方之不足。然而新儒家实际要求的仍是我们所“长”，“短”却不愿引进加以补充，这好似一个人脂肪已经过剩了，却仍让他补充脂肪，而缺乏的维生素蛋白质仍让他缺乏着。在近现代弱肉强食的国际环境下，如何尽快提高中国的生存和发展能力才是最急迫的，而新儒家显然对此认识不足。 反现代化实际上有两种：一种是站在前现代的立场，一种是站在后现代的立场。后现代的本质是个体存在状况的危机，而不是某种文化漂泊的忧虑，现代新儒家没有经历现代化后的人的文化境况的切身体验，有的只是旧文化传统失落的体验，虽然某些言辞论调与后现代相搀，但其本质是前现代的保守和自卫。 历史、心理和思想的分析都表明现代新儒家的本来面目是文化保守，但从一个普遍价值的立场来看，新儒学也不乏普遍意义。因为儒学主要是人生哲学，而人类在任何境况下都不能不对人生问题进行思考，这种思考既有不同文化种族背景下的特殊性，也具有人类共同的普遍性。现代新儒家所认定的孔孟精神和宋明心性之学，虽是为中国人讲的，但不妨对人类的普遍意义。但这不是如张灏说的“将对普遍性问题的关切与对传统的关切溶为一体”，而是在传统的关切中包涵有对普遍性问题的关切。现代新儒家不是因为“意义危机”而站在普遍主义立场将自身关系于自己的过去文化，而是因为文化漂零而站在儒学文化的立场进行文化保守而兼有某种普遍性的价值。亦正由此，新儒学对今天正在进行现代化的中国来说也不是毫无意义的，它至少提醒了传统的某些价值，但这已是现代新儒家在今天的意义了，而不是历史上现代新儒家的本来面目。 注释： [1]转自杜维明：《探求真实的存在：略论熊十力》，《近代中国思想人物论——保守主义》，时报文化出版公司，1982年，第325页。 [2]牟宗三：《生命的学问》，三民书局，1970年，第112页。 [3]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》，上海亚东图书馆，1923年。 [4][8][11][16][27][28][31]唐君毅：《人文精神之重建》，学生书局，1984年，第2、281、281、280、275、120—121、105页。 [5]张丕介：《民主评论》发刊词。 [6]金耀基：《从现代化观点看新儒家》，《评新儒家》，上海人民出版社，1991年，第241页。 [7][9][24]牟宗三：《道德的理想主义·序》，学生书局，1982年。 [10][13]徐复观：《学术与政治之间》，学生书局，1985年，“自序”，第81页。 [12][14][15][19][23][24][25]唐君毅：《中华人文与当今世界》，学生书局，1980年，第849、2、40、“自序”、867、43、46页。 [17]张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》，《近代中国思想人物论——保守主义》，第370—372页。 [18]陈弱水：《评介：“新儒家与当代中国的思想危机”》，《近代中国思想人物论——保守主义》，第406页。 [21][22]徐复观：《中国思想史论集续篇》，时报文化出版公司，1982年，“自序”，第35页。 [26]《徐复观教授纪念文集》，时报文化出版公司，1984年，第566页。 [29]贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，商务印书馆，1947年，第2页。 [30]参见唐君毅《人文精神之重建》，徐复观《中国思想史论集》（学生书局，1983年）等有关章节。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
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