胡瑗经学视域下的《周易》观
http://www.newdu.com 2024/11/25 11:11:15 《周易研究》2009年6期 佚名 参加讨论
汉唐经学与宋明理学是儒学延展长河中的两种典型学术形态。前者以经典诠释的经学的形式，彰显着儒学的哲学文化底蕴与价值期许；后者则以子学之理学的方式，会通经典，透过直接宣示儒之为儒而契接经典，豁显儒学、经学二而一的整体哲学文化价值系统。两种学术形态间的转换，滥觞于中唐古文运动，不绝如缕于北宋初叶，至宋初三先生而有空前跃进，并初步完成于北宋五子之手。作为宋初三先生之一的胡瑗(993-1059年)，期间发挥了举足轻重的承前启后之作用。本文即拟立足于上述转换的历史文化大语境，通过分析传世的由其弟子倪天隐整理的《周易口义》一书，尝试对胡瑗经学视域下的《周易》观作一番粗浅的探讨。 一 在经学的视域下，胡瑗视《易》为一部王者之书。 儒家所尊奉的经典，承载着久远的历史文化传统，作为官学的资源，三代一直以王者之书的身份角色传世。只是在东周礼崩乐坏的时局下，逐渐下移，成为官、私之学的共同资源，并在士阶层兴起、百家诸子纷纷涌现的历史文化语境下，获得新的生机，在各家选择性运用之、讲说之之外，由正式开创儒家学派的孔子作了首次划时代意义的系统整理、讲授与传承。以德配天、敬德保民作为三代乃至三代之前久远历史文化传统积淀的主要成果，内涵于诸部经典之中，为孔门所契接，并际上述历史文化的大语境，由其会通出儒家之天为一终极超越性存在，由它造化出天地万物，并令万物与天地、万物彼此之间本然的息息相通，一体无隔，汇而为蔚为大观的有机大宇宙生存生命共同体，有机宇宙大化洪流这一基本识见，以及基于此一识见的整体天下意识，和准此天下意识的强烈家国天下情怀与神圣庄严之人生、宇宙担当。诸部经典获得了作为尧、舜、禹、汤、文、武、周公诸先圣先王之教表征下的通天而推行王道以平治天下的王者之书的基本品格。这一品格在两汉时期正式定型。 汉代，《春秋》公羊学出身的董仲舒，以其经典熏陶下的儒家精神向度下士之角色意识之高度自觉，透过笃实的学术努力与稳健的现实参与，促成以儒家所尊奉的经典系统为资源的经学在汉武帝时代官学地位的重新确立，诸部经典在天人一体同构、可相互感应、能感通一体的天人合一学说下，被解读为了法天地以设政教、引领人生实现王道而有效平治天下的王者之书。《周易》一经，最终被解读为了王者之书之首，成为其他诸部经典义理意涵的本原性涵摄者。《汉书·艺文志》所谓：“六艺之文，《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰：‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。’言与天地为终始也。”①这一定位，成为汉唐经学的共识。 仁义礼智信为五种正大的人文价值，也是人生常道之应然与当然，所谓五常。王道即高标这五种价值而推展此五常之道。五种人文价值与五常之道有其来自于大宇宙的终极根源性，此即王道本于天、通天而有天道的终极有力支撑。就此王道之本于天、通天，汉代的《易纬》继董仲舒的天人之学后，在孔子的名义下，作了易学语境下的首次系统点示：“八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体，得五气，以为五常，仁、义、礼、智、信是也。夫万物始出于震，震，东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方为仁。成于离，离，南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也，故南方为礼。入于兑，[兑，]西方之卦也，阴用事，而万物得其宜，义之理也，故西方为义。渐于坎，坎，北方之卦也，阴气形盛，阴(按，此阴字当为衍文)阳气含闭，信之类也，故北方为信。夫四方之义，皆统于中央，故乾、坤、艮、巽，位在四维，中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者道德之分，天人之际也。圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。”②迄于唐代，此一五行与五常之匹配，尚有另一说。如唐李鼎祚在对《乾·文言传》“贞固足以干事”所加的按语中称：“夫在天成象者，乾元亨利贞也，言天运四时，以生成万物。在地成形者，仁义礼智信也，言君法五常，以教化于人。元为善长，故能体仁。仁主春生，东方木也。亨为嘉会，足以合礼。礼主夏养，南方火也。利为物宜，足以和义。义主秋成，西方金也。贞为事干，以配于智。智主冬藏，北方水也。故孔子曰：‘仁者乐山，智者乐水’，则智之明证矣。不言信者，信主土，而统属于君。故《中孚》云：‘信及豚鱼’，是其义也。若首出庶物，而四时不忒者，乾之象也。厚德载物，而五行相生者，土之功也。土居中宫，分王四季，亦由人君无为皇极，而奄有天下。水火金木，非土不载。仁义礼智，非君不弘。信既统属于君，故先言乾而后不言信，明矣。”③两说相较，其不同之处在于，前者水与信匹、土与智配，后者则水与智匹、土与信配。 《易纬》开示的是一种八卦卦气说，李鼎祚之说虽与其微异而仍涵盖于此类卦气说的大语境之下。此八卦卦气说与汉代孟喜等人所诠显的六十四卦卦气说殊途同归，皆基于天为人物之本、天道为人道的终极价值根基与根源性大宇宙支撑之信念，视明天道为首务，而彰显出天道有其本然之体，更有其现实落实之用。后者即为年复一年，月复一月，日复一日，时复一时阴阳二气之消息，物候节气时序之更替，万事万物之生化。作为引发后续一切的阴阳二气之消息，究极言之，实即天之阳气与地之阴气之消息。因此消息才有木火土金水五种阴阳之气的特定展现、实现形式，才有仁义礼智信五常的彰显与对人乃至物的赋予。由此，在卦气说的语境下，透过乾阳坤阴消息所涵摄符示的天之阳气与地之阴气的消息，汉唐易学成功诠释了《周易》一经为王者之书之首、乃其他诸部经典义理意涵之本原性涵摄者的论断。 作为处于儒学转型时期的理学先驱，胡瑗受到汉唐时期法天地以设政教的王者之书这一易学天人之学品格定位的历史文化语境强烈暗示，接续了汉唐易学卦气说的上述语境与识见，称：“夫《易》者，伏羲、文王、周公、孔子所以垂万世之大法，三才变易之书也。”④大法即天为人物之本，天道为人道的终极价值根基与根源性大宇宙支撑，明天、晓天道为一切之首务，本天道以立人道，法天道以彰五常，从而通天而立人乃至更好地立物立宇宙。《易》之为书最终成于文王、周公，弘阐于孔子，而令此大法得以最终显立。三人皆属周王朝，是以《易》得名周而称《周易》：“谓之《周易》者，自伏羲画卦，文王重之，又从而为之彖辞，至周公又为之爻辞，仲尼又十翼之，数圣相继，其道大备于周，故曰《周易》。”⑤为此，在诠释《乾》之卦辞“元亨利贞”时，他说：“文王既重伏羲所画之卦，又为此卦下之彖辞，以明乾之四德，又配之四时、五常而言也。元者始也。言天以一元之气始生万物，圣人法之以仁，而生成天下之民物，故于四时为春，于五常为仁。亨者通也。夫物春始生之，夏则极生而至于大通，故高者、下者、洪者、纤者，各遂其分，而得其性也。圣人观夏之万物有高下洪纤，乃作为礼以法之，使尊者、卑者、贵者、贱者各定其分，而不越于礼。故于四时为夏，于五常为礼。利者和也。在《文言》曰‘利者义之和。’言物之既生、既育，故必成之有渐，自立秋凉风至，八月白露降，九月寒露降，以至为霜为雪，以成万物，莫不有渐而成也，圣人法之以为义。义者宜也。天下之民，虽有礼以定其分，然必得其义以裁制之，则各得其宜也。故于四时为秋，于五常为义。贞者正也，固也。言物之既成，必归于正，以阴阳之气干了于万物。圣人法之为智。事非智不能干固而成立。故于四时为冬，于五常为智。然则此五常不言信者，何也？盖信属于土，土者分王四季。凡人之有仁义礼智，必有信然后能行，故于四者无所配也。”⑥胡瑗之论，显然同于李鼎祚，而与《易纬》微异。依他之见，天透过其气化之流行，本原性地开始了大宇宙的创化，令万物顺次得以生、通、成、正而固；圣人通天法此，而最终依次豁显出仁礼义智信五种具有终极大宇宙支撑的价值，接通超越之天而面向家国天下之整体的自觉天下意识下的正大之王道，有了其价值支撑与五常之五种核心价值。《周易》之为圣者、王者通天而理天下的经典，之为王者之书之首的理据，初步开显。 二 作为意蕴丰赡完备、笼罩其他诸经而居首的王者之书，依胡瑗之见，《周易》一经上以通天，下以贯人贯物，开显出“极天地之渊蕴，尽人事之终始”的宏大向度、根本宗旨与深厚底蕴。 胡瑗称：“《周易》始于伏羲，画为八卦。至于文王，定为六爻，演为六十四卦，又作卦下之彖辞，以解释一卦之义，曲尽天地之道，总包万事之宜。而又周公作其爻辞，以释逐爻之义。然而圣人作卦，其道至大，以至纤至悉之事，无不备载，虽有爻彖之辞以解释之，然其辞义深远，其理精微，至渊至奥，不可以易晓，则于常常之人，固难知矣。是故孔子复作十翼，以释之，欲使后世之人，可以达圣人之渊奥，知圣人之行事也。”⑦经过伏羲、文王、周公的赓续努力与孔子的卓异弘阐，《周易》一经借助八卦、六十四卦、三百八十四爻的符号系列与卦辞、爻辞以及十翼的文字系列的互诠互显，细节处广及博涉，总体上有机贯通，充分彰显了总体大宇宙视域下的天地之道与万事之宜。彰显此，也就意味着彰显了大宇宙背后的深厚精微奥妙。达此奥妙并确立价值自觉而推出自己的人生作为，也正是作《易》圣人的奥妙之所在。 这里，圣人之奥妙在文王那里发生了与时消息的重大转进：“伏羲之时，世质民淳，巧伪未兴，诈端未作，故虽三画，亦可以尽吉凶之变。自神农至尧、舜，莫不取法八卦之象，以为大治之本。历夏沿商以及桀、纣之世，民欲丛生，奸伪万状，礼隳乐缺，天下纷然。故三爻不能尽万物之消长，究人心之情伪。文王有大圣之才，罹于忧患，观纣之世，小人在位，诈伪日炽，思周身之防，达忧患之情，通天人之渊蕴，明人事之始终，遂重卦为六十四，重爻为三百八十四。又于逐卦之下为之彖辞。故天地通变之道，万物情伪之理，一备于此。”⑧ “《易》道广大，无所不包。”⑨《系辞上传》所谓：“夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。”就此，胡瑗诠释说：“夫大《易》之道，至广而至大，极天地之渊蕴，尽人事之终始。推于天下，则天下之事无不备；施之万世，则万世之事皆可知；穷于四远，则四远之处不能以御也。”⑩“四远”，即四方无限之远处。“御”谓止，阻止之义。胡瑗此论一出，即受到学界的普遍赞同，并被视为了《周易》一书学术向度、根本宗旨与深厚底蕴问题上的经典性论述。很显然，他的这一论述之所以会受到如此广泛的认同和重视，主要并不在于他对《周易》学理的阐发有何惊人的新创见，而在于他“人同此心，心同此理”般地以简明、精警之语，表达出了古来人们对《周易》一书的一种大体一致的基本看法。此论的出现，令业已成为人们之共识的《周易》一书的宏大学术向度和根本学术宗旨豁然朗显于世人面前，点醒了人们的心灵，使越来越多的人对《周易》有了更为明锐、深切的理解。“极天地之渊蕴，尽人事之终始”，谓《周易》的宏大学术向度和根本学术宗旨，就是通体穷尽而豁显内藏于天地和天地间的无限广博而又无限深远的内蕴和奥妙，通体穷尽而豁显人生各式作为的始与终及由此所促成的人世间的沧桑之变，从而明了大宇宙与社会人生的所然与所以然，并在此基础上以大宇宙为终极之域，适切定位天地人物，明确宇宙人生之价值应然。《易》的深厚底蕴，即此而显立。 《易》的深厚底蕴，在胡瑗看来，突显于以大宇宙为终极之域，始自于天、广及于天地万物的内在有机相连无间、环环相扣、无有终穷的变易上。变易是天地万物的本然性与现实性存在状态和存在形式、实现状态与实现形式。 古经成书之后，经十翼、汉代《易纬》、郑玄与唐代孔颖达等人之诠论，简易、变易、不易成为易学核心之三义，并被解读为《易》之得名的由来。这一识见，影响深远。胡瑗就此作了严厉批驳。他说：“然谓不易、简易者，于圣人之经谬妄殆甚。且仲尼曰：‘名不正则言不顺，言不顺则事不成。’是言凡兴作之事，先须正名。名正则事方可成。况圣人作《易》，为万世之大法，岂复有二三之义乎？”(11)大法归一，是在变易。孔子就此作了明确的点醒：“《系辞》曰：‘易穷则变，变则通，通则久。’又云：‘生生之谓易。’是大《易》之作，专取变易之义。盖变易之道，天人之理也。”(12)变易是天地宇宙间的根本法则：“以天道言之，则阴阳变易而成万物，寒暑变易而成四时，日月变易而成昼夜。以人事言之，则得失变易而成吉凶，情伪变易而成利害，君子小人变易而成治乱。故天之变易则归于生成，而自为常道；若人事变易，则固在上位者裁制之如何耳。”(13)《易》所彰显的就是这一变易、通变之道：“夫大《易》之道，穷极而复变，变极而必通。天地生成之道，人事终始之理，无有限极，周而复始；无有穷际，可以永久为万世通行之法也。”(14) 三 在胡瑗看来，《易》晓谕人们，通天者有二，一为圣人，一为王。前者从生命人格意义上言，后者从拥有统御天下之大位意义上言。前者透悟到自超越之天所始的宇宙大化、人事变迁及其变易通则，确立起宇宙人生的价值应然之高度自觉，而生命地契接天，并有引领人生乃至宇宙的自我期许与担当。后者在超越之天之下，逢时而现实地居于统御天下之大位，拥有着与天接通之资格。前者未必有位，后者未必为圣。且多数情势下每每圣而无位，王而非圣。像尧、舜、禹、汤等既为圣又在位且周围有圣贤相辅的理想情形，毕竟少之又少。圣贤之难遇而可贵，成为一现实之问题。 相传《孟子外书·性善辨》有云：“千里一圣，犹旦暮也。”(15)《吕氏春秋·观世》曰：“天下虽有有道之士，国犹少。千里而有一士，比肩也；累世而有一圣人，继踵也。士与圣人之所自来，若此其难也，而治必待之。”(16)《颜氏家训·幕贤》遂言：“古人云：‘千载一圣，犹旦暮也；五百年一贤，犹比髆也。’言圣贤之难得，疏阔如此。倘遭不世明达君子，安可不攀附景仰之乎？”(17)胡瑗承上述之见，道：“千里一贤，犹为比肩。且千里至远之处，而间有一贤，则犹以为比肩相接，是则普天之下庸庸者多，而贤智者寡矣。以贤者尚或如此其少，况圣人乎！盖千载而一遇也。”(18)无位之圣贤，有赖有位之君以实现其通天而平治天下的价值期许与使命担当，得圣贤之君则更佳；有位之君，有赖圣贤的价值引领以实现其通天而平治天下之目标，在位而又属圣贤之君，得圣贤之辅佐，亦属急需，且目标之实现更为顺畅。因此，符示有德无位的乾卦九二爻与表征有德又有位的乾卦九五爻，爻辞皆云“利见大人”，不过一为“见龙在田，利见大人”，一为“飞龙在天，利见大人”：“九二之爻……以人事言之，则是圣贤君子有中庸之德发见于世之时也。夫君子之道，积于内则为中庸之德，施于外则为皇极之化。此爻但有君德而无君位，故曰‘见龙在田，利见大人’者何？盖凡有大人之德，必须利见有大才大德之君，然后可以行己之道，若舜之得尧，禹之得舜，伊尹之得成汤，傅说之得高宗，吕尚之得周文是也。然则五得天位亦曰‘利见大人’者何？曰：有是君必须有是臣，然后万务可举，天民可治。若尧得舜，舜得禹、皋陶，禹得稷，成汤得伊尹，文王得吕尚是也。”(19)“九五之爻……犹圣人积中正诚明之德，德既广，业既成，即人君之位，上合天心，下顺人情，以居至尊之地也。……九五虽有圣人之德之位，必须得大才大德之人辅佐之，然后可以有为于天下，使一民不失其所，一物必遂其性，此圣人之心也。”(20) 这里，依胡瑗之见，《易》所集中昭示的，是圣贤君子遥契超越之天而通天的整体天下意识下的应然价值自觉与使命担当。通天而高标王道，引领人生，平治天下。 天地万物，包括圣贤君子，皆来自于天的造化。天之造化圣贤君子，有其合目的性。圣贤君子来到这个世间，非枉生也，乃是带着使命而来者。胡瑗称：“以天之所以生圣人者，必将有以益于天下，而兴天下之利，除天下之害，举天下之教化，行天下之大道也。”(21)假如是如同乾卦九五爻所符示的圣人，自当应时奉天承运而积极圆满地落实自己的使命担当与价值期许：“圣人有大中之德，又居圣人之位，故当兴利除害，扶教树化，锄奸进贤，以至经营万事，设为仁义之道，使一民一物无不被其泽，无不遂其性，故言‘飞龙在天’，是大人营造兴制之时。”(22)假如是如同六十四卦其他相关诸爻所表征的圣贤君子，即令是乾卦初九爻所表征者，无位不显，亦当具有上述的使命担当与价值期许，遥契天而心系家国天下之整体，(23)致君泽民，乐以天下，忧以天下，为王者之师，启迪王心，引领天下，致天下之平治：“初九……若君子未得位之时，虽道未泽于世，然已有泽天下之心矣。……凡人萃五行秀气，而生为万物之最灵者也。然天下之众，愚不肖者常多，贤智者常少，况圣人挺全粹之德，受天元之纯，则又过于贤也远矣。夫有圣人之资，则无所不通，无所不明矣，固当出见于世，辅其君，泽其民，利其物，以成天下之事业，则可也。……故孔子皇皇于衰周，孟轲汲汲于战国，皆谓有圣人之德，身未显而其道不自穷也。”致君泽民，则苍生有幸，天下有望，自是吉庆之事。此正如《坤·彖传》“东北丧朋，乃终有庆”所点示的那样：“此言君子已仕，进用朝廷，上以致君，下以泽民，以施己之素蕴，是终获其美庆之道也。”(24)具有上述的价值期许与使命担当，是身为圣贤君子者的应然而当然的角色意识之自觉，是圣贤君子之为圣贤君子的究竟意谓之所在：“君子之所学，学圣贤之事业，致君泽民之术也。小而一邑，次而一郡，以至为将为相佐天子治天下。”(25)因此圣贤君子先天下之忧而忧，后天下之乐而乐：“夫君子有仁义之心，忠恕之道，推之于身而加乎其民，故不以一己为忧，所忧者天下；不以一己为乐，所乐者天下。以至天下之人合心而从之，是君子之正也。”(26)究竟言之，“君子所忧者，非忧其一身贫贱，忧其君不尧舜，忧其民不仁寿，故其中心恻然，盖以其道德仁义不见用于上，其泽不能及于天下也。且井之清洁，可用取汲而济于物；君子有道德，可以升进而济天下之民。然所患者，上无明君以察己之道德。若王者有至圣聪明之资，能察己之道德，以升进于位，而任用之，使其道行于天下，致君于尧舜，跻民于仁寿，则君臣上下，罔不赖其德而受其福庆也。”(27)这就充分显示出其异乎小人的高贵品格与风范：“夫君子之所务，上思忠于君，下思利于民，其一谋一虑，必以天下之利存于心。小人则不然，其意日以残贼良民、侵削君子为务。”(28)同样精通易学，与胡瑗志同道合，并荐拔之于朝的一代贤相范仲淹，其《岳阳楼记》所云：“予尝求古仁人之心，……不以物喜，不以己悲。居庙堂之高，则忧其民。处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰：‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’欤。”(29)与胡氏对《易》的体认，是完全相通而一致的。 圣贤君子自宜具有异乎小人、女子的高远卓荦器识：“夫小人之人，天下之事，无所归责，但营保一身而已，故不能进而观圣贤之道，为己之法则，以至终身愚懵，无能开发，止为儿童之见。……夫君子之人，则当求圣贤之道，学圣贤之事业，广其视听，大其知识，以充己之道，上思致君，下思利民，而成天下之事业，则君子之道毕矣。”(30)“盖女子之职，主于闺门之内，不预外事，故但自内而窥窃于外耳。……其于君子，诚可以丑也。盖凡君子之人，上必志于君，下必志于民，而思兼济于天下，故皇皇汲汲以求圣贤之道。若圣贤在上，则显然而往观之，以广己之视听，发己之才识，而成己之道，以著天下之事业也。”(31) 有鉴乎此，胡瑗认为，《易》的核心精神，萃于此：圣贤君子无论天下有道无道，皆宜遥契天、通天而心系天下，皆可为而皆当为，绝无可以放弃与自己的角色不相应的遁世洁身而自好之时。由此，他创造性地诠释转化了《乾》初九爻的爻辞“潜龙勿用”之意涵，提出了自己颇富警醒意义的独到见解。 对于《乾》初九爻的爻辞，以往的基本见解是，时机尚不成熟，人不宜轻举妄动，应该韬光养晦，静待时机。就此，基于对强烈家国天下担当的深挚体认，胡瑗予以严正辩驳，一则道：“今有圣人之德、之明，反以潜隐为事，则天下之愚、不肖，将谁治之？是不知天所以生圣人之意也。”(32)再则言：“复潜遁为事，则是辜天地之生矣。”(33)三则云：“勿用者，圣人戒后世勿用此潜龙为德也。”(34)四则说：“盖圣人虑万世之下，观此潜龙之事，遂务隐遁，而失其施用，故于此戒之，言当勿用此潜龙为德也。”(35)五则称：“圣人著为万世之戒，言上之所行，皆潜隐之事，故当勿用此为德也。”(36)其不惜笔墨，反复谆谆而申言，用心可谓良苦恳挚，谋虑、视野可谓宏通深远。 准此，即连涵摄符示否塞不通的否卦，胡瑗也解读出了其有为担当之深意。在诠释该卦初六爻辞时，他说：“夫君子之志，未尝不在致君泽民也。虽当此否塞之时，引退守正，不苟务其进，俟时而后动者，盖亦志在致君泽民而已。”(37) 当然，对于有为担当不可执泥过甚而不知变通，有时圣贤君子亦可守道遁避：“盖君子之人，以君民为心，得其位则可以致君泽民，跻天下于平治。若其小人道长，不可有为之时，则必知几达理，不为世俗所诱，不为贫贱所动，超然远遁，以避其难，而须其时也。”(38)唯须言者，此所言遁避，非为遁避而遁避，遁避是在能屈能伸的人生大智慧指导下，为了待时而更好地有为而致君泽民。若为遁而遁，迷失自己的角色，放弃家国天下之担当，则“世俗所谓高尚者，内则无心于家，不孝于父而干其事，外则无心于国，不忠于君而利其民，但高傲衣冠，晦迹山林，远去人迹，此直豕鹿木石之伍耳”(39)。 四 胡瑗认为，《易》进而开示，圣贤君子之通天而高标王道，引领人生，平治天下，所高标之王道，约而言之，即为一法天而正定的礼乐刑政之道。 他指出，《周易》透过《乾》之卦辞“元亨利贞”明确点醒了这一切：“元为乐，亨为礼，利为刑，贞为政。何则？盖元者始生万物，万物得其生，然后鼓舞而和乐。圣人法之，制乐以治天下，则天下之民，亦熙然而和乐，故以元为乐也。天下既以和乐，然而不节则乱，鼓圣人制礼以定之，使上下有分，尊卑有序，故以亨为礼也。夫礼乐既行，然其间不无不率教者，圣人虽有爱民之心，亦不得已乃为刑以治之，于是大则有征伐之具，小则有鞭朴之法，使民皆畏罪而迁善，故以利为刑也。夫天下既有乐以和之，礼以节之，刑以治之，不以正道终之，则不可也。故政者正也，使民物各得其正，故贞为政也。夫四者达而不悖，则天下之能事毕矣。故四者在《易》则为元亨利贞，在天则为春夏秋冬，在五常则为仁义礼智，圣人备于《乾》之下，以极天地之道，而尽人事之理也。”(40) 礼乐刑政之王道，基于仁义礼智以及信五种核心价值，有着天道春生夏通秋成冬正而固的终极大宇宙根基与支撑，为通天理天下的正大之道。经由此道，民众可以和乐遂生，天下可以君君臣臣父父子子夫夫妇妇各正定其位而臻有序和谐通泰之局，过失乃至有大恶者得到有效惩处，最终彰显人道契合天道的神圣庄严之正。这是王道实现的必然理想归宿。 为达此理想归宿，推行礼乐教化，化民成俗，成为唯一明智之选择。《贲·彖传》“观乎人文，以化成天下”已开示了这一点。 胡瑗称：“夫治国之道，不可专于刚，刚则暴。不可专于柔，柔则懦。刚柔相济，然后治道可成。何则？兵革所以御侮，而不可久玩；刑罚所以止奸，而不可独用。必有仁义礼乐文章教化，以文饰之，则天下大通矣……既有文章之光明，又能止静，是人之文也。若夫君圣臣贤，上行下化，仁义礼乐，著于天下，是国之文也。父义母慈，兄友弟恭，男正位乎外、女正位乎内，闺门之内和谐肃穆，是家之文也。圣人举此文明之道，发于天下国家，以文成其治，使刑罚措而不用，兵革寝而不作也……圣人观乎人文，使君明臣忠，父慈子孝，兄弟有礼，长幼有序，各得其正，故制作礼乐，施为政教，以化成天下而成天下之治也。”(41) 化成天下而成天下之治，其基本标志，就是人人各正定其基于家国天下之整体的位，得其位而确立起真正属于自己的多重角色，从此角色出发，推出人生应然而当然的作为。这些作为，殊途同归，皆生动而丰富地诠释着人道遥契天道、人而圆满合天的一个大写的“正”字。正，以其生动丰富的多种展现、实现方式，彰显出仁义礼智信五种核心人文价值，也以此令自身彰显为一种崇高应然而当然的人文价值，并令天道之正得以落实，因而也顺理成章地彰显为一种神圣宇宙价值。由此正，则我吉、人吉、家国天下吉，我得圆满实现真正属于自己的价值应然之人生，人亦如是，家国天下之整体遂最终臻于价值应然实现之境。 正与不正相对待。正的归宿，已如上述。不正之归宿，自然与此正相反。正是立足于变易、通变之道的大视域，《易》辨明了正与不正的变易与归宿，而基于正这一崇高人文价值与神圣宇宙价值，推出了上述的礼乐教化之道：“在位之人，苟知其君子小人相易而为治乱，则当常进用君子而摈斥小人，则天下常治而无乱矣；知其情伪相易而成利害，当纯用情实而黜去诈伪，则所为常利而无害矣；知其得失相易而成吉凶，当就事之得而去事之失，则其行事常吉而无凶矣。是皆人事变易，不可不慎也。”(42)所慎者，一言以蔽之曰正与不正。正则吉，不正则凶。《系辞下传》所谓：“吉凶者，贞胜者也。”何谓也？“贞者正也。夫有动者则未免乎累，殉吉者则未免乎凶。尽会通之变，而不累于吉凶者，其唯贞胜者。故六十四卦之内，人事之端，情伪之作，吉凶之验，无不备载于其间。居爻位之吉，又能行其大正之道，则其事愈吉。若居爻位之凶，而能行大正之道，则其事不至于凶。惟是贞正之道，则能胜于凶吉也。”(43)正可令有利之人生境遇吉而愈吉，也可令不利的人生境遇朝向有利的方向转化。 可见，作为趋吉避凶之经典，《易》所开示于人的趋吉避凶之法宝，主要不是求得外在鬼神之护佑，不是趋近有利之外缘因素，而是人自身契合天与天道的正。这是《易》之一经内在深厚精微卓荦的人的发现之底蕴。达此底蕴的最佳人格，就是《乾》九五爻《文言传》所诠显的大人：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！”胡瑗云：“大人者，大才大德之人也。夫天高而覆，地厚而载，故其德曰生。圣人亦能以仁爱生成于物，故与天地合德。日月至明，故无幽无隐皆烛之。而圣人亦能同其明。天以春夏秋冬而生成肃杀，圣人亦能以仁义刑政化天下，故与四时合其序。鬼神之为道，善者福之，淫者祸之。圣人则赏善罚恶，是与鬼神合其吉凶。先于天时而行事，则天弗违之，是天合大人也。后于天时而行事，则奉顺于天时，是大人合天也。以天之至大而圣人合之，况于人与鬼神乎！”(44)而正又是具体落实于各种特定时之下的，这是《易》与其变易、通变之道相应的变通趋时的时的哲学的大智慧。《系辞下传》所谓：“变通者，趣时者也。”胡瑗称：“凡六十四卦，卦有六爻，一卦之体，象其一时；一爻之义，象其一人。六爻之道，上下相应，而成变通，所以趣就一时者也。……然则君子之人，凡所动作，必从其时，不失其中。故《中庸》曰‘君子而时中’，是言君子之人，动作之间，皆从其时也。”(45) 五 胡瑗对《周易》一书和易学基本精神的上述解读，有者汉唐经学向宋明理学转型的历史文化大语境。 他之着力突显《易》为法天地以设政教的王者之书，强调礼乐刑政的教化之道，充分体现了汉唐礼乐文化的基本精神对于他的历史文化语境方面的内在深层影响。而他之强调圣贤君子遥契超越之天而通天的整体天下意识下的应然价值自觉与使命担当，则是接续而又超越了汉唐儒家士大夫，有了对治五代十国时期礼崩乐坏、人而非人之局以及汉末以来释道畅行、人而窜身山林、漠然世事之举的全新士大夫角色意识之自觉。这一自觉，是士大夫层文化主体意识、天下平治引领性主体意识之自觉，彰显出他们自我德智人格完善与引领天下的生命主体性。此正如余英时先生所指出的：“宋代的‘士’不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体的意识；‘以天下为己任’便是其最显著的标帜。”(46)由此也展现了他对圣人之道的独到理解：“圣人之道，有体、有用、有文。君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也。《诗》《书》史传子集，垂法后世者，其文也。举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”(47)他所孜孜讲授的，就是基于此的一种鲜明的“明体达用之学”(48)。 而他之不同于后起理学的最大之处，则在于所持学问一属“周孔之教”，一属“孔孟之道”。两者或以周公、孔子并提，或以孔子、孟子并称，而分别以“周孔之教”、“孔孟之道”表明自己的学术宗旨与价值期许。前者主要自帝王的角度思考问题，着眼于修齐治平之道，后者则从个体人生成就的角度进行运思，更看重人之生命境界的提升；前者突显了家国天下的外在关切，后者突显了个体德性涵养、人格塑成的内在关怀；前者昭示了外王事功之大业对于整体社会人生的重大意义，后者开示了挺立个体生命之主体性、达成崇高人生境界的压倒一切的优先地位。这就表明，胡瑗乃是一位儒学这一转型期的过渡性人物。 注释： ①班固《汉书》，北京：中华书局，1987年，第1723页。 ②《易纬乾凿度》，载安居香山、中村璋八辑《纬书集成》上，石家庄：河北人民出版社，1994年，第10页。 ③李道平《周易集解纂疏》，上海：上海古籍出版社，1994年，第6页。 ④胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第2页。 ⑤胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第3页。 ⑥胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第4-5页。 ⑦胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第289页。 ⑧胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第2页。 ⑨《四库全书总目》卷一，北京：中华书局，1987年，第1页。 ⑩胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第311页。 (11)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第3页。 (12)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第3页。 (13)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第4-5页。 (14)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第356页。 (15)王利器《颜氏家训集解》，北京：中华书局，1996年，第128页。 (16)陈奇猷《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2009年，第967页。 (17)王利器《颜氏家训集解》，北京：中华书局，1996年，第127页。 (18)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第12页。 (19)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第7-8页。 (20)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第9页。 (21)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第12页。 (22)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第13页。 (23)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第6-7页。 (24)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第26页。 (25)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第17页。 (26)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第80页。 (27)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第219页。 (28)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第120页。 (29)吴楚材、吴调侯选《古文观止》，北京：中华书局，1978年，第421页。 (30)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第108-109页。 (31)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第109页。 (32)胡瑷《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第6页。 (33)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第12页。 (34)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第6页。 (35)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第13页。 (36)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第16页。 (37)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第78页。 (38)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第159页。 (39)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第103页。 (40)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第5页。 (41)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第115页。 (42)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第3页。 (43)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第351页。 (44)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第23页。 (45)胡瑗《周易口义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2005年，第350页。 (46)余英时《余英时作品系列总序》，余英时《朱熹的历史世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第3页。 (47)黄宗羲、全祖望《安定学案》，载《宋元学案》，北京：中华书局，1989年，第25页。 (48)黄宗羲、全祖望《安定学案》，载《宋元学案》，北京：中华书局，1989年，第25页。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |