梁启超论儒家文化与民族主义
http://www.newdu.com 2024/11/25 11:11:26 《齐鲁学刊》1996年03期 佚名 参加讨论
当本世纪之初，儒家文化的地位开始受到挑战之日，也正是近代民族主义在中国滥觞之时。那时，敏感的知识界便十分严肃地提出了儒家文化与民族主义两者间关系的问题。梁启超作为那个时代中国思想理论界的风云人物，他既是中国的第一位近代民族主义启蒙理论家，又是当时最关注儒家文化命运的著名学人。他曾经饱含激情地呼唤过中国的民族主义，他也曾为儒家文化的历史命运而焦虑过，他还曾为寻找儒家文化与民族主义之间的联结点而苦苦思索过。当然，他最终也没有能够摆脱其民族主义理论的重重困境，未能进入自由之境。在本世纪即将结束之时，当我们也为了民族主义问题而感到困惑之时，我们想起了他的理论，并试图对之做一番审视。这种审视或许对于我们澄清目前民族主义理论方面的混乱，是有所俾助的。 一、欲救中国，必先建一民族主义国家 在具体谈论梁启超对儒家文化与民族主义的关系的看法之前，我们有必要弄清楚他对民族主义的一般认识。 需要特别指出的是，梁启超脑海中的民族主义实际上包括两种不同的东西。当他明明白白地讲民族主义时，他所谈论的是一种从西方引入的、并加上了他自己的理解的近代民族主义，它与我们今天所讲的政治性的民族主义是基本相通的。此外，他还有一种不明言的民族主义，这就是他极力主张维护中华民族的根本道德信条的思想和情感，大约相当于我们现今所谓的文化性民族主义。 梁启超说：“民族主义者，世界最光明正大公平之主义也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立。”又说：“十八十九两世纪之交，民族主义飞跃之时代也。法国大革命，开前古以来未有之伟业，其《人权宣言》曰：‘凡以己意欲栖息于同一法律之下之国民，不得由外国人管辖之。又其国之全体乃至一部分，不可被分割于外国。盖国民者，独立而不可解者也。’云云。此一大主义，以万丈之气焰，磅礴冲激于全世界人人之脑中，顺之者兴，逆之者亡。”〔1〕 这就是梁氏对西方近代民族主义的理解和态度。在他看来，这种民族主义的基本内核有两点：第一，民族国家意识的觉醒，也就是“同族则相吸集，异族则相反拨，苟为他族所箝制压抑者，虽粉身碎骨，以图恢复，亦所不辞”，直至创建自己民族国家。为此，梁氏在中国比较早地明确地提出了“民族国家”的概念。第二，国民意识的觉醒。国民认识到国家是大家的而不是君主或少数几个人的，国民具有独立的人格同时也具有对国家的独立、民族的兴旺负责任的义务感。他称此为“国家主义”，并将其与民族主义并列或等同。 梁氏认为，处于民族主义昌盛时代，中国同样也需要引入这种政治性的民族主义。“民族之所以膨胀，罔不由民族主义、国家主义而来。”“今日欲救中国，无他术焉，亦先建设一民族主义之国家而已。”他宣称：中国人能否具有建设民族主义国家的能力，是关系到民族国家兴衰存亡的大事，“有之莫强，无之竟亡，间不容发。”〔2〕这表明他引进西方近代民族主义的态度是非常坚决的。 从动机上看，梁氏坚信中国需要引进西方的民族主义，主要是为了以其人之道还治其人之身，用之以抵抗西方的“民族帝国主义”。也就是要“合内部固有之群，以敌外部来侵之群。”因为在他看来，“以物竞天择之公理衡之，则其合群之力愈坚而大者，愈能占优胜权于世界上。”〔3〕既然西方列强由于其民族主义发达，合群以外侵， 推行“民族帝国主义”，则中国也只有合群以御之，“以国民来侵者，则必以国民之力抵之。”〔4〕而中国最缺乏的也正是这种合群力， 常被外国人讥为无爱国之心，或者被称为一盘散沙，所以急切需要提倡这种舶来的民族主义。 至于他极力主张维护中华民族的根本道德信条，一方面，是他作为一位中华民族文化承传者对时势挑战所做出的反应。在他看来，这是为了守住中华文化的最根本的阵地，是关系到中华民族是否能保住自己的本根的重大问题，因而是极端重要的。“凡一国之立于天地，必有其所以立之特质”〔5〕，这种特质只能自我改善， 却不能被彻底否定而转用别一民族的特质。否则，“征引外铄之新说，……徒煽怀疑之焰，益增歧路之亡。”〔6〕另一方面， 又是为了满足中国社会过渡时期的特别需要。他认为，清末民初的中国社会正处于过渡时期，旧信条渐失其效力，新信条又涵养未熟，是非无标准，善恶无定名，社会道德失去其制裁力，纷乱啸攘，既难于自存，更无力与列强竞争，是中华民族的严重危急时期。在这种时候，提倡爱国心和利用道德整合社会，乃成为当务之急。而要提倡爱国心和利用道德整合社会，就必然要动用中国固有的文化，因而也就带有浓厚的文化主义色彩。 无论自觉与否，梁启超是将自己置身于两种不同的民族主义的夹缝之中，并由此出发，来谈论儒家文化与民族主义的关系。对于这一点，我们应该首先予以明确。 二、以孔教为风化之本 如何才能确保中华民族的生存和发展呢？置身于两种民族主义之间的梁启超给我们的回答是，在文化上应该采取东西兼收、融汇贯通的态度。在这里，既不能为本国文化所窘，而拒斥西方文化精神，也不能为西方文化所眩，而于本国文化不稍措意；既不能当中国古人的奴隶，也不能当崇拜外人蔑视本国文化的奴隶。他说：“今日之世界，民族主义之世界也。凡一国之能立于天地，必有其固有之特性，感之于地理，受之于历史，胎之于思想，播之于风俗。此等特性，有良者焉，有否者焉。良者务保存之，不徒保存之而已，而必采他人之可以补助我者，吸为己有而增殖之。否者务刮去之，不徒刮去之而已，而必求他人之可以匡救我者，勇猛自克而代易之。……不学人然后国乃立，学人然后国乃强。”〔7〕 然而，在梁氏的心目中，东西洋文化对于中华民族生存与发展的作用地位，决不是半斤八两、不分高下的。他认为，中华民族之所以有别于世界上其他民族，其关键就在于它的道德伦理有其特别之处。正是有这种也可以说是优秀的道德伦理，得以使中国在数千年之间长存不灭。既然它过去有用，那么，它在现在也一定还能继续发挥作用，成为中华民族生存发展的最重要的基因。因此，在有关道德伦理的根本层面上，中国人必须坚持其固有的特色，绝不能动摇。而且，鉴于过渡时期人们在引进吸收西方新思想新观念的时候很容易忽视本国的传统文化精神的倾向，梁氏特别强调：“吾不患外国学术思想之不输入，吾惟患本国学术思想之不发明。”〔8〕这就显示了他真正关注的重点之所在。 一触及到道德伦理，儒家文化对于中国民族主义的重要性便立刻展现在梁启超的眼前。“孔子教义，其所以育成人格者，诸百周备，放诸四海而皆准，由之终身而不能尽。……使中国而无孔子，则能否搏捖此民族以为一体，盖未可知。”〔9〕所以，他犹如其师康有为一样， 主张立孔教为中国之国教，让人民尊之奉之，以正人心，以维国本。当民国建立，革故鼎新之时，他特别指出：“欲改良一国之社会教育，则不外因固有遗传之国民性，而增美释回焉耳。我国二千年来之社会，以孔子教义为结合之中心。论者或疑国体既变而共和。即孔子遂亦无庸尊尚。是非惟不知孔子，抑亦不知共和也。”并公开提出要“以孔教为风化之本”。〔10〕 梁氏对于孔子伦理学说与中国传统道德间的关系曾做过较为具体的阐述。他认为，道德是分层次的，既有一般的风尚，更有“一切信条之所从出之总本根”。一般风尚可以与时俱迁、而其本根则必须长期坚持。在中国的道德之中，其坚强善美、颠扑不破的本根，也就是中国的“国性”。具体说来，他以为中国的本根主要有三条：一是“报恩”，二是“明分”，三是“虑后”。这三种良好的“国性”，又都与孔子伦理学说具有紧密的联系。 “报恩”就是知恩图报，被认为是与孔子所讲的“义”相通的。中华先民本此原则以立教义，以此教义衍成礼俗，制成法律，进而用之以构造社会，并维持之发达之。正是它联属全国人民，使之有若连环相缀而不可解。它作用于家庭，不仅使家庭牢固，而且使家庭联为宗族；它又作用于社会关系，人们思报社会之恩，故能尊崇先德明哲，结朋友以恩义。“夫报恩之义，所以联属现社会与过去这社会，使生固结之关系者，为力最伟焉。”而“所谓纲常、所谓名教，皆本于是。” “明分”就是各安本分，用之以“定民志而理天秩”，被认为正是孔子及儒家大力提倡的结果。“吾国伦常之教，凡以定分，凡以正则也。而社会之组织，所以能强固致密搏之不散者，正赖此也。” “虑后”就是对人类自身生产和延续的关注和义务感，被认为正是儒家学说所强调的。人们关心家族后代的兴旺，并相信天道因果之说，以为“善不善，不报于其身将报于其子孙”，因而能够时刻有所激劝，迁善去恶，社会也就因此得以维系于不敝。 总之，梁氏认为，此三者乃中国所以能数千年立于大地，经无数劫难而不失其国性的道德本根之所在。而它们得以发挥作用，又是与孔子等人“衍之为伦常，蒸之为习尚”，从而使之深入人心分不开的。因此，他确信，中华民族要想继续立足于世界民族之林，就不能丢弃这些带根本性的道德传统，就必须大力宏扬孔教，使儒家文化发扬而光大之。他将自己的这一思想用一句通俗的话语概括为：“毋厌家鸡而羡野鹜”。〔11〕 我们从梁氏的论述中完全可以领悟到，近代中国的民族主义将儒家文化作为自己的保护对象，其实最根本的也就是要保护中国传统道德的基本精神和准则。从中国近代思想史的发展情况看，这的确是一个根本性的重大问题。近代思想家主张要“中体西用”，其中的“中体”被一步一步地缩小范围，但当甲午战争后张之洞等人将“中体”缩小到仅仅是中国传统的纲常伦理之后，便再也无法退缩了。因为再往前迈一步，便意味着对“中体西用”理论模式的否定，意味着对儒家文化的否定，也就意味着对民族主义立场的否定。这正是“五四”以后关于中国文化论争的关键之所在。梁启超作为一位民族主义思想家，在“五四”以后站到陈独秀等人的对立面，是有其必然性的。 三、梁氏理论的两大困境 梁启超作为中国近代民族主义理论的先行者，他的理论触及了中国近代民族主义的两大基本问题，即民族国家意识的确立问题和利用民族传统文化资源的问题。因而，他的民族主义理论在近代中国是具有代表性的，而且也产生了比较大的影响。后来的民族主义理论，无论以什么面目出现，无论是保守还是激进，是开放还是封闭，它们在逻辑上都是从梁氏理论演绎出来的。然而，由于他是以其所引进的、并经他自己加以理性化和理想化的西方近代民族主义理论作为自己的民族主义理论的第一架构，而他身为中华传统文化的承传者，又将维护和延续中华民族的文化基因当作成自己理论的第一宗旨或使命，这样，他便不可避免地给自己的理论带来了难以克服的重重困境。 困境之一：是以坚持被他理性化和理想化的西方近代民族主义理论为第一原则，还是以坚持维护中华文化的道统为第一原则？ 十九世纪末以后，西方民族主义固然给中国人送来了一份追求民族独立的礼品，然而，它同时也带来了一个最大的麻烦。因为根据它的说法，非西方民族之所以在近代不能获得迅速的发展，关键就在于这些民族的文化本根与西方民族的文化有巨大的差距。也就是说，非西方民族要想获得象西方那样的发展，就必须彻底地改造自己民族的文化基因。而对一个民族的文化本根的改造，又恰恰意味着对这个民族的根本否定，这是一个让人无所适从的严重的二律背反。更何况，西方民族主义是襄同着达尔文的进化伦传入中国的，优胜劣汰，适者生存的警世名言，更是让中国人万分焦燥，对西方民族主义敬之而又畏之。 梁启超在将西方民族主义与中华文化传统联系起来进行理论思考的时候，便感觉到在两者之间难以取舍。尽管他试图寻找两者之间的平衡点，说出过“正惟倾心新学新政，而愈感旧道德之可贵；亦正惟实践旧道德，而愈感新学新政之不容已”，以及表示欢迎东西两大文明“结婚”之类的话语，但其理论的先天性缺陷却仍然使他内心痛苦不堪。他既想引进西方民族主义理论为我所用，又矢志要维护中华文化的根本基因，他努力发掘两者之间的同一性，却难以克服两者之间的矛盾性。最后，他基于保存和发展中华民族文化这一根本宗旨，还是被迫倒向于文化主义的泥坑。即使这样，他的理论到后来仍是两头不捞好：极端的文化主义者和激进的反传统主义者都对他的折衷性理论持批评态度。 困境之二：儒家文化作为中国传统文化的主体，既被当成受保护的对象，又被当作进行民族竞争的精神力量源泉，而其自身却存在着种种严重的不足，如何才能克服这些不足而使二者兼得？ 在梁氏将儒家文化当成民族主义的保护对象时，他认为，这种文化是理想的。所谓“孔教者，悬日月，塞天地，而万古不能灭也”〔12〕。或谓“其言也，措诸四海而皆准，俟诸百世而不惑。岂惟我国，推之天下可也；岂惟今日，永诸来劫可也。”〔13〕，即反映了他的这种态度。然而，当他将儒家文化作为中华民族与其它民族进行竞争的精神源泉时，却感到它存在着种种功能方面的缺陷，因而从一开始便对之缺乏充分的自信。这首先表现在，他以为儒家文化是一种很杂驳的东西，不能将之当作一个整体来看待。他特别强调孔学与汉学、宋明理学之间的差距。他说，两汉隋唐注疏之学，及清朝的考据之学，兢兢于碎义章句，耗精神于文墨，反而忽略其精神。至于宋明理学，乃教人为圣贤之学，可是事实上根本办不到，“恐未能造就圣贤，先已遣弃庸众。故穷理尽性之谭，正谊明道之旨，君子以之自律，而不以贵人也。”〔14〕实际上，他是将汉学和宋学排斥在作为民族主义资源的传统文化之外的。 即使对于孔学，梁氏亦将之区分为哲学、政治学及社会学、伦理学及教育学等三大部分。认为其哲学乃谈天道及人性之学，相当于宋明理学所研究的范围；政治学及社会学言治国平天下之大法，此二者或过于高深，或不能一一适用于现代社会，所以均不足以成为中国民族主义的有效文化资源。只有其伦理学和教育学言人们立身处世之道，教人们所以为人及所以待人，可以作为中国民族主义的最重要的文化资源。 然而，当梁启超再做深究之时，他还是发现存在着不好回答的问题。因为，如果换一个角度，从中华民族参与世界民族竞争所需要的国民公德的要素来看，孔子学说所提供的文化营养其实是有很大不足的。根据梁氏自己的分析，为了发展国民的个性和“群性”，应该努力培养下列四种国民公德：一是同情，其反面则是嫉妒；二是诚实，其反面则是虚伪；三是勤劳，其反面则是懒惰；四是刚强，其反面则是怯弱。〔15〕用这四种公德与由孔子学说为主的中国传统文化所涵育出的报恩、明分和虑后等三种道德之大原进行比较，显然是有很大差距的。 实际上，梁氏所开列的这四种被他认为值得提倡的社会公德，是否已涵盖了近代国民所应具备的重要公德要素，也是大可疑问的。比如进取革新精神和国家主义意识，就是近代国民所非常需要的，缺乏这种进取心和革新意识的民族显然其竞争力就要受到很大的影响。梁氏曾多次承认儒家文化缺少培养国民进取革新精神的内容。无论是报恩，还是明分、虑后，都具有一种保守的倾向。特别是报恩和明分思想，严重束缚人们的进取心和革新意识。至于国家主义思想，梁氏多次指出，中国人缺少爱国心，只知为己，不知合群，不知国家为何物。而出现这种局面，儒家文化也负有自己的责任。因为从孔子开始，历代儒家所关注的修身齐家治国平天下，其重点在于两头：要么是修身齐家，所以心性之学和家族思想特别发达；要么是平天下，形成了一种类似于世界主义的思想；唯独处于中间环节的国家，很少被人视之为凝集与合群的主体。此外，梁氏还特地指出，正是由于儒家文化的影响，中国人的民权思想非常贫乏，而这也是导致中国人缺乏爱国心的重要原因之一。他说：“儒教之所最缺点者，在于专为君说法，不为民说法。……若有君于此，而不行仁政，不恤民隐，不顺民之所好恶，不采民之舆论，则当由何道以使之不得不如是乎？此儒教所未明答之问题也。”所以，“两千年来，孔教极盛于中国，”而历代君主，能服从孔子之明训以行仁政而事民事者，几何人也。”〔16〕君主既如此，人民自然也不视国事为己事，而视国事为君主一人之事，从而也就不可能产生爱国思想。 正是察觉到儒家文化被作为中华民族生存和竞争的精神资源存在种种不足，梁启超在构筑他的民族主义理论体系时，曾试图起用宗教和中国历史上的非儒家文化资源。比如，他在强调宗教对于社会的整合作用时指出，“言治事则哲学家不如宗教家”，宗教思想可以使一社会“团结而不涣，忍耐而不渝”。因此，他主张，“摧坏宗教之迷信可也，摧坏宗教之道德不可也。”〔17〕他还特别申明，中国的佛教存在种种优点，“有益于群治”。梁启超越是试图从中国历史文化之中寻找能够成为民族主义精神资源的非儒家文化因素，越是说明他的民族主义理论存在着难以克服的困境。 四、几点启示 梁启超的民族主义理论给我们提供了很多值得深思的东西，通过这种深思，我们将得到一些重要的启示。 首先，如果说民族主义的外指性的产生，也就是作为民族情感对外的流露和喷发，其出现的时机以及所表现出来的强弱程度，更多地是受外部条件的影响的话，那么，它的内凝性，也就是民族情感的固结方式及其固结的程度，则更多地受制于民族自身的文化传统。梁启超在约一百年以前就发现了这个规律，所以在他试图对中国近代民族主义思潮推波助澜时，他便非常积极主动地寻找有利于中华民族凝集的传统文化资源。而儒家文化作为中国传统文化的主体，也就很自然地成为他首先予以关注和发掘的对象。由此也就使我们想到，在将近一百年以后，当新一轮的世界性的民族主义思潮再次撞击中国之时，有人试图又一次起用儒家文化，决不是偶然的事情。 然而，如果我们对梁氏当年在讨论儒家文化与民族主义的关系时所遇到的种种麻烦再加思索，那我们似乎又不应该过于乐观，梁氏的困境起码告诉了我们如下几点：第一，儒家文化对于民族的整合主要作用于社会成员的道德这一层面上，它重在强调一种社会秩序意识，而其直接的结果则是中国人的家族思想非常发达。因而，它对于整合社会具有一定的功能，但这种功能又是存在着明显局限性的。如何将传统的道德意识转化为现代公民意识，将家族思想转化为国家思想，都是需要认真考虑的问题。第二，以儒家文化为代表的中国传统文化在具有整合社会的作用的同时，也给传统的中国人带来了安分保守、不思进取等不良心理素质。在我们利用儒家文化作为整合社会的文化资源的时候，这种不良的心理素质也就有可能作为一种文化基因继续被保存下来，这对于改造我们民族的素质，提高它作为一个现代民族的生存和发展能力，显然又是有负作用的。是否能够象有的论者所说的那样取其所长，弃其所短，以及如何进行扬弃等，都是值得探讨的。但不管怎么说，从当年梁氏在起用儒家文化时所采取的谨慎态度看，以及从二十世纪中国社会发展变化的历史看，可以肯定的一点是：儒家文化在作为民族主义的文化资源时是存在风险和局限性的，我们需要对之持一种公正的批评态度。 其次，梁启超民族主义理论的困境还可以使人想到，中国民族主义理论所处的“夹缝性”地位，将是一个长期存在的问题，是受一系列客观条件支配的，具有必然性，并不是理论家们能够主观地加以摆脱的。对此，我们也必须要有一个清醒的认识。 当梁启超在本世纪之初开始构筑其民族主义理论大厦时，他便实实在在地面临着“夹缝性”问题。作为一个学者，一个有一定哲学头脑的人，他欣赏西方近代民族主义，并试图对之做一种理性的解释，将之引入中国。然而，当他试图寻找解决中华民族实际问题的办法时，他又发现哲学不如宗教，理性不如非理性，他自己最后也只得承认这一现实，并滑落到文化保守主义的泥坑之中。应该说，这是梁氏所作出的必然的选择，否则，他便只好将自己的民族主义理论建成一个不着实际的空中楼阁，一个美妙的理论虚幻。 一百年以后，当我们继续讨论现代中国的民族主义理论问题时，我们的处境与当年梁氏的处境相比，并无大的改观。因为有两个最基本的前提是我们所无法改变的：其一，民族主义的基本作用机制在于利用民众的情感力量，因而当它以社会思潮和社会运动的形态出现时，它在本质上具有非理性的特色。这一点过去是如此，现在还是如此，将来也不会有大的变化。其二，中国的传统文化资源非常丰富而现代精神则常感不足，民族主义的高涨也就常常意味着对传统文化的热衷，亦即文化保守主义的抬头。在这种情况下，如果说理论界还能对民族主义保持一定的理性的话，而它所面对的社会现实却往往将理性抛在一边，很有可能理论界以追求一种现代性意识为出发点，却以在社会上煽扬起一种文化保守主义情绪为归结。在这种时候，我们是坚持自身的理性，还是屈就于社会现实的非理性呢？如果不准备屈就于社会现实的非理性，那我们是否还有什么别的出路？这是我们在探讨民族主义理论时不容回避的重大问题。如果我们对这一问题不能给予满意的回答，或许我们就应该从根本上考虑一下，民族主义在现代中国到底可以放在一个什么样的位置上？ 注释： 〔1〕《国家思想变迁异同论》，《饮冰室论文集》卷6页20、页19，中华书局影印本。 〔2〕《论民族竞争之大势》，同上书，卷10页10、页11、页35。 〔3〕《十种德性相反相成义》，同上书，卷5页44。 〔4〕《论近世国民竞争之大势及中国前途》，同上书，卷4页59。 〔5〕〔16〕《论中国学术思想变迁之大势》，同上书，卷7页3、 页55。 〔6〕〔8〕〔11〕〔14〕《中国道德之大原》，同上书， 卷28 页12—20。 〔7〕《政治学学理摭言》，同上书，卷10页60—61。 〔9〕《复古思潮平议》，同上书，卷33页68。 〔10〕《政府大政方针宣言书》，同上书，卷29页123。 〔12〕《保教非所以尊孔论》，同上书，卷9页57。 〔13〕《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之何由》，同上书，卷33页65。 〔15〕《教育应用的道德公准》，同上书，卷39页32。 〔17〕《论宗教家与哲学家之长短得失》，同上书，卷9页45、页49。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |