新儒家的“守身”与“舍身”——梁漱溟在“文化大革命”中的学术心路分析
http://www.newdu.com 2024/11/25 11:11:22 《史学月刊》(开封)1998年 佚名 参加讨论
在“文化大革命”那场是非混淆、人妖颠倒的劫难中，高悬理想的文弱学者，却能不畏权势与强暴，不计荣辱与生死，置小我生命于度外，坚守自己的理性思考、学术观点和学术品格，既能在灾难的沉默中守身乐志，又能在强权的逼压下起而抗争、愤而辨难，在沉寂的思想牢笼里留下了审思和呐喊的理性火花。这文弱学人中，就有新儒家梁漱溟先生。这一时期，在梁漱溟这个新濡家身上，“守身”与“舍身”这对似乎矛盾的概念，达到了和谐的统一。 一 梁漱溟在史无前例的灾难面前，首先是“守身”和“乐志”，保持自己独立的思维判断，不为运动所左右，且以极大的精力和兴趣致力于新儒家思想的研究与阐释。 “文化大革命”一开始，梁漱溟便受到冲击，并被红卫兵赶进他自己院内历来不住人的小南屋里。在这种“被专政”的情况下，梁漱溟反而静下心来，续写那篇刚刚动笔一万余字就被在运动中烧掉的《儒佛异同论》。 在那种“天下大乱”的情势下，梁漱溟以72岁高龄晚上为“红卫兵小将”打扫卫生，夜晚挑灯夜耕，完成长达5 万余字的《儒佛异同论》，实属难能可贵。不仅如此，他还在此乱纷之际静心沉思，写作一发而不可收。据查《梁漱溟全集》第七卷所收梁先生在“文化大革命”时期所著诸文，涉及其静心守身的学术论著就有《自述早年思想之再转再变》（1969年）、《述伍先生之学写稿应注意写入之点》（1969）、《追忆往昔所了解的卫氏学说大意（1969年）、《发愿文》（1970年）、《认真读书改造世界观》（1971年）、《卫西琴先生传略》（1971年）、《人心与人生》（1975年）、《东方学术概观》（1975年）等。在梁漱溟的上述论著中，都贯串着他对儒家心性之学研究的一贯主张和思想。只是这一时期他的新儒家思想，较之以往表现出对佛学和道学的更多宽容和吸收。 《儒佛异同论》是作者于“文化大革命”中通过比较儒佛两家的个性和共性进而阐述其新儒家思想的开篇之作。全文共分三大部分。他认为，儒佛虽不相同，但亦有相通之处。第一，两家都是“对人而说”；第二，两家所论皆“为自己生命上一种修养的学问”，即“同是生命上自己向内用功进修提高的一种学问”（注：《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社1993年版（下同），第153页。）。统而言之， 儒佛两家皆以“人生”为讨论对象。但在讨论人生问题上，两家的出发点是不同的。儒家“属世间法，其“立脚点是人”，“说来说去总还归结到人身上，不在其外”，体验人生，求“践形尽性”，“乐在其中”；佛家“属出世间法”，其“站在高于人的立场”，“更不复归结到人身上——归结到成佛”体验人生，乃“与苦相始终”，苦是“绝对的”，“众生莫不苦，而人类之苦为甚”。究其原因，则在于两家之学产生的“两面”和“两极”中的“面”“极”不同。他认为，人类从动物演进而来，既有其类近一般动物的一面，又有其远高于动物的一面；在人类的生活表现上，既有其远高于动物的崇高、伟大、光明、与天地同流、乐在其中的高极，又有类于甚而低于动物的下流、顽劣、奸险、凶恶的低极。“后一面与前一极为儒家之学所自出，而从前一面与后一极就产生了佛家之学。”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第155页。 ）由于他们代表的“面”和“极”的不同，使他们走上了研究人类生命的不同路数。儒家走的是道德的路，佛家走的是宗教的路。宗教本是一种方法，寄托着弱者的希望，其实不过是“自力之一种变幻”；道德则在于人的“自觉自律”，肯定人的积极心性（注：《梁漱溟全集》第七卷，第155 页。）。而无论是儒家的道德，还是佛家的宗教，都是研究人类生命、提高人类修养、协调人类社会的学问，二者同中有异，异中有同，儒佛互补，皆有助于人生。 梁氏此时研究，比较儒佛异同，自是他素来思想的逻辑发展，又是当时特殊历史条件下他心理的真切体验和思想状况的自然流淌。从其思想发展的轨迹看，饱经风霜的历史尚能使他处世不惊，独立地沿着新儒家的思路探索；另一方面，也应看到在那个特殊的年代，文化虚无主义和“文字狱”的心理压力是常人所不能承受的，即使像梁漱溟这样的新儒家大师，面对政治运动汹涌澎湃的冲击，要守其身、乐其志也难免有乏力之虑。在这种心理状况下，这位原来由佛返儒的新儒家学者，在其心理深处呼唤着另一种学术生命的协助，这就是佛学。这是梁氏研究、比较儒佛异同的历史心理基础。基于此，他用儒家的“世间法”守身乐志，用佛家的“出世间法”隐身苦修。这也正是梁氏于“文革”期间大智大愚、守身乐志、超然物外的现实心理基础。而这，又合乎其思想发展的逻辑。儒佛互补，既是他学术观点的阐释，又是他人生观点的现实表达；既是他学术思想的境界，又是他现实生活的精神支柱。只有如此认识，我们才能解释27岁时已由佛归儒此后一直以新儒家自居的梁漱溟，何以在他的晚年又兼容儒佛；我们才能解释何以在人心惶恐的年代里，梁漱溟能守身乐志，泰然处之。诚如梁氏所言，“生死祸福，谁则能免，但得此心廓然无所执著，则物来顺应，哀乐之情而不过焉，即在遂成天地大化之中而社会人生于以稳定”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第167页。）。梁氏用佛家的“无所执著”用语对应儒家的“忘物， 忘我，忘一切”，并称“稳定人生之道孰有逾于此者？”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第167—168页。）。可见，“梁氏调和儒释，其救己、救人、救世之意甚明。 梁漱溟在其《自述早年思想之再转再变》一文中，叙述了自己“第一期思想与近代西洋功利主义同符”，第二期“转入印度的出世思想”，第三期“再转而归落到中国儒家思想”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第177—184页。）之演变历程，对儒家的人生向上态度表示肯定。而在他自撰的《发愿文》一文中，又表示了对佛学的肯定。他写道：“我今于佛前顶礼，披沥一心作忤悔。……佛道无上誓愿诚，烦恼无尽誓愿断。……心佛众生本一如，念念唯期显自性。”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第277页。）在这里，梁氏又对佛学表示了极大的热情和忠诚， 是他兼容儒佛的明证。 在《东文学术概观》一文中，作者将视野进一步放大，论衡东方学术儒、佛、道三家之特色，阐述其文化价值。作者在这里，表现了对儒、道、释三家兼容并蓄的宽容心态。 就儒道二者而言，梁氏把儒学称为“心”学，把道学称为“身学”。梁漱溟认为，“儒家道家同于人类生命有所体认，同在自家生命上用功夫，但趋向则各异。儒家为学本于人心，趋向在此心之开朗以达于人生实践上之自主、自如。道家为学重在人身，趋向在此身之灵通而造乎其运用自如之境。”“人类有其个体生命与社会生命之两面”，“个体人生命寄于此身，而心则是其社会生命的基础”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第339页。）。上述阐释表示了梁氏对道家的肯认之情。 梁漱溟对道家之法的体认先后不同。早年倾慕佛学，而后归依儒学，对道家之学不屑理会。然而，梁漱溟晚年在政治生活上受到巨大压抑，遂转而注意于道家之学。梁氏以道补儒，实际上是他以道养身，以儒养心的人生体验，又是他既关心“个体生命”载体之“身”又尽心于“社会生命”基础之“心”的守身乐志的另一种表现。 对于儒学和佛家之学，梁漱溟在《东方学术概观》一文中进行了进一步的研究。梁氏认为，较之道家的“身学”、儒家的“心学”，佛家可谓“超脱乎生灭”之学。除此相反之点外，佛儒尚有相通之处：“大乘菩萨不住涅槃，不舍众生，留惑润生，乘愿再来，出世间又回到世间；出而不出，不出而出。”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第349页。）这在本质上仍未脱离、 超出人世间所面临的许多困惑和痛苦，而恰恰是为了解决人世间面临的诸多问题。在梁漱溟看来，佛儒是相通的，佛学似乎又是更高层次的文化，它引导人生“破我执”、“超尘世”，是“从世俗生命解放出来的出世间法之学”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第355页。）。 尽管他晚年又自称“持佛家的思想”（注：《中国文化与中国哲学》，东方出版社1987年版，第560页。）， 但就其思想演变的实际状况而言，既不是完全意义上的佛家思想，也不是完全意义上的儒家或道家思想，而是兼容三家而会通之的思想，正如他自己所说的那样：“儒佛其实是相通的。”（注：《中国文化与中国哲学》，东方出版社1987年版，第561页。）在梁氏看来， 相通的又何尝仅是儒佛两家呢？所以他才在写了《儒佛异同论》后，又写了《东方学术概观》。在他的思想里，又是把道家和儒佛两家相通了。如按他曾叙及的其思想演变的路向看，“文化大革命”时期他的学术思想应为继第三期“儒家思想”之后，为第四期的“儒道释会通思想”时期。梁氏此时所以会通三家，除了他个人的思想内在倾向演变所致外，更有他当时“守身乐志”的客观需要。他充分吸收三家博大精深的思想养料，来支撑他那孤单无助的身心，使他不致在常人绝难承受的思想压力面前而退败。这应是我们把握梁漱溟晚年劫难中思想状况的透视点。 梁漱溟在’文化大革命”后期，对其一生学术思想进行总结、思考，尤其对儒家的“心”学缜思熟虑，于1975年完成《人心与人生》这部著作。早在1922年商务印书馆出版他的《东西文化及其哲学》一书后不久，他就发现该书对“人类心理”问题的理解有“重大错误”，即产生了撰写《人心与人生》以改正前书错误的想法。他后来在谈到这部书时回忆道： 1960年着手写《人心与人生》一书。这是早自20年代酝酿于心的著作，自以为最关紧要，此生定须完成。不料因“文化大革命”开始，参考书尽失，写作工作被迫中断。……至1970年，才得重理旧业，续写《人心与人生》。但不久又逢“批林批孔”运动。……至1975年中，此书终告完成。（注：《梁漱溟全集》第七卷，第638页。）梁氏称他此书完成，使他“卒得偿夙愿于暮年”，并称此书完成标志其“著述活动也随之基本结束”（注：《梁漱溟学术论著自选集》，北京师范学院出版社1992年版，第517页。）。 这表明梁氏自己非常看重此书价值。全书虽仅18万言，但内容涉及面广，其中心内容是“人心”问题，实是他一生研究、思考和体验的硕果。 梁漱溟认为，所谓人心，并非指人之心肺之心，乃谋身之主宰之意，即是人的思想、理智和理性的总和。人之有别于动物，即在“人心”。人之所以为人，独在其心。人类要认识自己，就要认识人心，把握人生。为了说明人心的特征，他借助于毛泽东的有关概念的表述，提出了人心有主动性、灵活性、计划性的命题。 梁氏在《人心与人生》中，探讨了人心与未来社会的关系。在他看来，人类高度的自觉，是道德的自觉和宗教的自觉。一般说来，道德不须借助外力而靠人自觉地直接表达其品德，宗教一般则要借助方法工具启发自觉。因此，宗教的自觉不如道德自觉“纯直”。但宗教若达到一定阶段（大乘菩萨），则“不经借助，彻达出世”，“由解放自己而完成自己”，这时宗教又比道德的自觉高远得多。在这里，梁漱溟又回到儒佛二家的异同比较上。他认为，在人类文明高度发达的共产主义社会，是“道德之真”的孔孟道德大行时期。而在“道德之真”之后的更高发展阶段，则是“宗教之真”的佛教大行时期。这一时期，人类的归宿虽不是“被动地随地球以俱尽”，但却“将主动地自行消化以去”。所谓“自行消化以去”，即“佛家谓之成佛”（注：梁漱溟：《人心与人生》，学林出版社1986年版，第257页。）是也。在这里， 梁氏先将共产主义道德与孔孟道德混而谈之，又将人类无止境的发展阶段说成是佛家的“成佛境地”，这一方面表现了作者囿于其早年的“三路向”观点的束缚而无力突破的思想状况，也表现了作者为其一贯的学术观点死守终身的执著努力。 二 和“守身乐志”相对应的，是梁氏“舍我求真”的思想特点。在“文化大革命”那个特殊的年代，要“求真”没有“舍身”的精神是不敢悬此目标的。有多少智者在强大的政治压力下放弃了“求真”的追求而不得不考虑现实的生存问题。而梁漱溟却独能在劫难中坚持自己的“学术生命”之“真”，并愿为捍卫其“学术生命”之“真”而舍其“小我”之肉体生命。这种思想，正是孟轲曾提出的鱼和熊掌不可兼得、舍生而取义的传统儒家人格理想。而梁氏的可贵之处，就在于这种思想和行动的一致性。 “文化大革命”运动突发之际，全国立呈混乱之态。梁漱溟面对突如其来的“炮轰”、“打倒”事件在沉思。1966年6月7日，梁漱溟在政治学习小组会上谈了自己对时局和中共高层领导人被打倒问题的真实想法。他发言说，现在邓拓、吴晗、廖沫沙和北京市委的主要负责人彭真等都不行了、撤换了，还有其他若干重要人物也都受到批判和被批倒。问题是，搞了多年的革命，受到党和人民很高的信任，已经进入党的领导核心的人，还出现这样大的问题，如何理解？怎样解释？说他们早就是混进来的反革命，或变质后成为反党反社会主义分子，都不大好自圆其说。梁漱溟认为，这些人所以被打倒，是犯了和自己一样的“大个人主义”的错误。尽管他们在过去长期的革命中有99个功，但因当前的一个大错而将前功也抹煞了（注：汪东林：《梁漱溟与毛泽东》，吉林人民出版社1989年版，第57—58页。）。 梁漱溟的上述发言丝毫没有当时盛行的“革命批判”的“高调”，确是他观察思考后发自内心的真实话。尽管他当时把某些高层领导人受贬归缘于“大个人主义”的解释并非正确与科学，但在当时人们心理变形的情况下，他能比较求实地指出这些受批判的领导人还有99个前功，并予以深切的同情，这确要有代人受过的勇气。的确，当场就有人指责他，说他的“九十九年功劳，一个大过”的说法是为“反党分子开脱罪责”；有的人提出对他的“反动言论”要进行批判。难道梁漱溟发言前不知道自己说了这番话会获罪？其实经过多次批判的梁漱溟是深知这一点的，只是他有了对这一问题的真实看法，宁愿吐实言获罪而不愿说违心的假话罢了。侥幸的是，由于“文化大革命”的急剧发展，政协学习小组还未来得及展开对他的批判，“红卫兵小将”就查封了全国政协机关的大门，政协学习小组停止了学习，梁氏遂免去一次因说真话而受伐之灾。 在当时，只要坚持说真话，说实话，总有一天要被“专政”。梁漱溟对此也是有体会、有准备的。但梁漱溟又偏偏是个做人做事最认真的有自己思想的人，这就注定他每到关键的历史时刻就要重演直言获罪的一幕。 1970年下半年，全国政协学习小组又恢复了学习活动，这时，梁漱溟又因关于讨论宪草问题的发言犯了两点当时的政治大忌。第一，在当时狂热的“造神运动”背景下，梁氏大胆提出了制宪的目的就是为了限制国家最高权力的观点；他还认为，“宪草”中写进个人的名子，包括林彪为接班人，这是不妥当的。第二，在当时毛泽东出于政治斗争的需要坚持不设国家主席而林彪却坚持设国家主席的特殊斗争背景下，梁漱溟从常态和学理上论证了“宪草”应设国家主席的观点，认为“宪草”不设国家主席，并不好。设国家主席是一回事，选谁做国家主席合适是另一回事。现在看来，这两点是经得住历史考验的医国之谈。但在那个思想专制的年代，这两点无异于犯了“天条”。由于种种原因，梁氏又幸免于难，但他能发此宏论，亦见其“舍我求真”的思想特点。 梁氏“舍我求真”的思想，在1974年“批林批孔”运动中独敢为孔子辩难一事，更得到集中的体现，从而也使他在当代中国学术思想史上重重留下这难得的一笔。梁漱溟本来对这种翻云覆雨的政治运动已无心介入，尽管他对时下的“批孔”存有自己的独特想法。但在政协学习小组会上，梁漱溟甚至连“不批孔”的自由也没有，在小组召集人的一再催促、逼迫下，梁氏决心再次“舍我求真”，做好了挨批、坐牢和杀头的思想准备，同时下的“批孔”抗争，正确评价孔子和传统文化的价值与地位。1974年2月22日及25日两次连续计达五个小时， 梁漱溟衣冠楚楚地在政协会议室登台纵论“我们应当如何评价孔子”的问题。梁氏认为，对孔子的评价，应“一分为二”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第320页。 ）。他认为，“孔子在中国四五千年文化史上为承先启后的关键性人物”（注：《梁漱溟全集》第七卷， 第298页。），而“目前批孔运动中一般流行意见，我多半不能同意。即如认为孔子护卫奴隶制之说，便不符合事实”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第304页。）。 他指出：“时下流行的批孔言论，总是指斥孔孟代表着一种‘复辟’、‘反动’、“倒退’的运动；这表面上似乎是基于马克思主义的阶级观点而言，其实往往违反了马克思主义而不自知。”他认为，社会主义的今天“要求劳心劳力合一”，但不能“以此责备数千年前的”孟子的“劳心者治人，劳力者治于人”。不要以为“不计时间，不计空间，不计一切条件”“求公平，讲正义”，都是对的，其实，那样“不是马克思主义而恰恰是反马克思主义”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第309 页。）。 梁漱溟认为，一方面，孔子和传统文化有其积极的一面，不可妄自菲薄，一概否定。“两千年来中国对外居于世界各方之间，其文化显著异采，卓然不群，而就它如广大社会内部说，其文化竟尔高度统一者，前两千五百年的孔子实开之。”中华民族“人多地广，在空间上民族单位开拓之大，举世莫比”；“尤其是以自己独创之文化绵远其民族生命，在时间上历史悠久， 举世所莫及”（注：《梁漱溟全集》第七卷， 第298页。）。中华民族“开明无执”、 “仁厚有容”的优良性格和作风，造成了中国“文化上高度统一，政治上亦统一为常”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第301—303页。）的历史传统，这正是振兴民族的根本所在。另一方面，又要看到传统文化的消极性。“在社会经济上，物质生产力长期淹滞，内地农村多不改其自然经济状态。在国家政治上，则融国家于社会，天下观念代替了国家观念，在内以消极相安为治，对外务于防守，扰或防守不了。”此外，还有“幼稚”、“老衰”、“不落实”、“暧昧而不明爽”诸弊端。梁氏认为，孔子对于上述弊端，也“要分担其过”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第298页。）。 梁漱溟的发言，无疑会引起轩然大波。据他事后回忆道，“连续五小时之长篇发言，倾吐中国社会历史发展特殊之说。于是群情爆炸，说我是向党进攻，张出大字报于壁间”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第317页。）。随后，是众口一词的批判，梁漱溟洗耳静听。 大会小会多达一百多次前后持续七个月，直到9月23日，批判运动告一段落， 作为批梁会议的总结，当会议主持人奉命一再追问梁漱溟对批判的感想时，梁漱溟脱口而答：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志。”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第318页。 ）当有人要梁解释这两句人所皆知的圣人录时，梁说，这是不得势，受压的人说的话。他解释说： “匹夫”就是独人一个，无权无势。他最后的一着，只是坚信他自己的志，什么都可以夺掉，但是这个“志”却没法夺掉，就是把他这个人消灭掉，也无法夺掉他的“志”。（注：见马勇著：《梁漱溟评传》，安徽人民出版社1992年版，第459页。） 梁漱溟的“志”，就是其“求真求实”的思想，正如他自己所说的，“表里如一，光明磊落，就是有人格。反之，口是心非，就是无人格”。为了保护、捍卫自己“表里如一，光明磊落”的学术品格，他不怕“把他这个人消灭掉”。正因为他有这种“舍我求真”的思想勇气，他才敢于在那“祸从口出”的年代一再提出对孔子的评价“要一分为二，绝对否定，绝对肯定都是不对的”（注：《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社1993年版，第243页。）， 他才能持有“批林不批孔”的学术和政治态度。如果没有“舍我求真”的思想勇气，在那种政治形势下也绝不至于去探讨这种禁区中的重要理论问题和政治问题，也绝不会无所顾忌的把禁区中的问题说破说透。在20年后的今天来看，能够坚持这种学术思想和勇气，也是很可贵的，何况彼时彼地彼情彼景呢？这也正是梁漱溟学术思想具有巨大魅力的重要原因。 三 “守身”与“舍身”，是中国传统思想尤其是儒家思想体系中的一对重要问题。每到民族出现灾难或危难时，一些真儒便自觉地把守身与舍身统一起来，往往演出孤独求索、悲壮人生的历史一幕。中华人民共和国成立后，中国人民已没有民族灾难或危难的现实压力。在中国共产党的领导下，中国发生了“天翻地覆”的变化。这样，传统的守身与舍身的思想品格自然转变为听党和领袖的话、把自己的一生献给党和领袖的政治忠诚和热情。问题是，由于社会主义建设经验的不足，尤其是在全党和全国人民心目中享有崇高威望的毛泽东同志逐渐脱离群众、越来越热衷于个人专断和个人崇拜，以及他对国内外形势的错误判断，阶级斗争为纲的“左”倾指导思想逐渐在党内占支配地位，使党和国家逐渐步入误区，最后酿成“文化大革命”的悲剧。这一空前的灾难，与过去不同的是，没有阵线分明的两军对垒，有的只是似是而非的“革命”与“反革命”的标签和无根据的攻击。这样一种状态，使人们判定言论和行为是否符合真善美带来极大困难。不仅如此，在那个不许思考的时代，要想把守身与舍身统一起来，做个有自己独立的思想、独立的品格的人是何等的难得，能够实事求是地分析问题并根据这种理性分析决定自己态度和行为的又是何等难得。 无论梁漱溟的“守身”还是“舍身”，都是为了“求真求实”。求真求实是梁漱溟学术思想的归宿和支撑点，贯穿于其学术思想的始终。然而，到了“文化大革命”时期，要做到这一点，则要付出巨大的代价甚至生命。梁漱溟所以能在这一背景下独立地思考，自主地说话，言人所不敢言，行人所不敢行，与“左”的错误言行抗争，是其坚守新儒家思想人格并会通道释两家而使然。值得注意的是，其时，马克思主义学者孙冶方、薛暮桥在冤狱中，虽然人身失去了自由，但仍坚守自己的学术观点和学术品格，与“左”倾思潮抗争，他们所以能如此，显然是他们坚守共产主义信仰的缘故。这说明，梁漱溟以新儒家为主而兼容道佛两家精华而会通的学术思想，虽然与马克思主义学术思想有一定区别，但又是有益社会主义、有益于社会主义学术事业的重要的一家之言，它经受了那个特殊历史年代的种种考验而使人们认识到其存在的价值。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
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