程朱对孔孟仁学的改造与发展
http://www.newdu.com 2024/11/25 01:11:52 《孔子研究》(济南)2001年 佚名 参加讨论
仁学既是孔孟儒学的核心，亦是孔孟学说之成为儒学的重要标志，它的建立是孔孟对人类 理 性之觉醒的巨大贡献。但孔孟只是奠定了儒家仁学的基础，却未封闭仁学之体系。孔孟之 后，经汉儒董仲舒及唐儒韩愈等人的承继，儒家仁学至宋代又得到了长足的发展。二程、朱 熹等新儒家继承了孔孟仁学的基本精神而又作了重大改造与发展，他们将孔孟的道德情感之 “仁”升华为道德根据，确立了“仁”的道德本体地位；将孔孟的道德之目之“仁”提升为 道德之纲，确立了“仁”的道德宗元地位；将孔孟的主体精神之“仁”扩展为宇宙精神， 拓宽了“仁”的超越路向；将孔孟的个体生命力之“仁”发展为生生之德，张扬了“仁”的 生命 意蕴。 一、从“仁者爱人”到“仁者爱之理”：“仁”的道德本体地位的确立 “仁”的概念出现于孔子之前，从其字形结构来看，它产生于人际关系调节需求与机制的 形成，是标示人与人之间亲密的情感关系的一个概念，故常与“亲”（亲密）相联。在各种人 际关系中，父母与子女之关系最密切亦最根本，故“仁”最早被理解为“亲亲”或“爱 亲”，这一观念的产生是中国古代以血缘为纽带的宗法关系在意识形态中的反映。孔子在致 力于 以人学代替神学的过程中，认识到了血缘亲情关系对人际关系的示范作用，便从建立理想的 亲情关系入手去建立理想的人际关系。所以，他继承了传统的亲亲之仁而将其具体化，以“ 孝悌”代替“亲”（敬爱），使之成为“仁之本”。“孝悌为仁之本”观念的提出是孔子 对传统之“仁”的充实，却非创新。孔子仁学的创新之处在于，他既立足于“仁”的亲情基 础而又突破了血缘关系的限制，从“亲亲”、“爱亲”、“孝悌”中提炼出“仁”的基本精 神——爱，揭示了“仁”的最基本内涵——爱人，并确立了“泛爱众”的仁学价值指向。由 “爱亲”到“爱人”、“爱众”，这是孔子仁学由传统出发而又超越传统之处，正是这种超 越奠定了孔子仁学的人道主义基础。揭示“仁”的内涵，确立仁学价值指向，这是孔子仁学 的理论内核。孔子仁学并不仅仅是一种道德理论，它具有强烈的实践性。仁学的实践问题就 是如何行仁、如何爱人的问题。当孔子将“仁”落实到实践领域时，他赋予其极大的灵活性 。在 他那里，为仁之方因主体不同而相异，爱人的侧重点因对象不同而有别，或为恭，或为敬， 或为宽，或为惠，等等。但仁学实践的灵活性又不排斥仁学旨趣的确定性，因为所有这些为 仁践履中都贯彻了一种总的精神——爱人，如恭与敬是爱尊长，宽与惠是爱众人。孔子仁学 便是以强烈的实践性为特征、以“爱”为情感内容的处理社会成员之间相互关系的道德理论 。 那么，以实践性为特征的“仁”能否真正被付诸实践？以爱人为价值取向的仁学能否成立？ 也 就是说，“仁”产生的根据是什么？仁学的基础是什么？这些问题的提出与解答正是孟子对孔 子仁学的发展。孟子在孔子所罕言的“性”与“天道”领域开拓了儒学发展的新路向，并在 人性与天道的结合中找到了“仁”的内在根据，奠定了仁学的理论基础。他认为，人先天具 有道德善性，它蕴藏在人与生俱来的“四心”中，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非 之心。此四心之中蕴含着四种善的萌芽，称为“四端”，即仁之端、义之端、礼之端、智之 端。所以，“恻隐之心”的存在便是“仁”产生的根据，人们只要善加保养、充分扩展并笃 实践行这种恻隐之心，便是仁德的实现。而孟子以仁义礼智四德为核心的性善论的建立，则 为儒家仁学奠定了理论基础。 但是，孟子虽为孔子开创的儒家仁学奠定了理论基础，却并未提升其理论形态的层次。因 为孔孟之“仁”都是与具体对象相联系的情感范畴，是道德情感本身而非道德情感的根据， 是形而下的伦理概念而非形而上的哲学范畴，所以孔孟仁学同为道德伦理学而非道德哲学。 儒家仁学之道德形上学地位的确立是在宋代理学之中，二程肇其始，朱熹集其成。程颐第 一个对孔孟之“仁”的内涵作了根本性改造，他反对以“爱”释“仁”，认为爱属情，仁属 性，只能说爱自仁出，不可谓爱即是仁。他说：“孟子曰：恻隐之心仁也，后人遂以爱为仁 ，恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”（《河南程氏遗书》卷十八）在 程 颐看来，仁与爱是两个不同层次的范畴，爱是“当然”、“应然”，仁是“所以然”，后者 是前者产生的根据：“故仁所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。”（同上书 卷十五）程颐在此初步确立了“仁”的道德本体的地位，它被理解为爱、恕等道德情感和行 为产生的根据而非具体的道德情感和行为本身。朱熹在程颐仁学的基础上进一步显扬了“仁 ”的道德本体性，提出了“仁者，爱之理，心之德”（《论语集注·学而》）的观点，将“仁 ”理解为爱的原理和根据以及主体的道德本质，仁与爱或恻隐等道德情感的关系由此而成 了体与用的关系。他说：“仁是体，爱是用。又曰爱之理，爱自仁出也。”（《朱子语类》 卷二十）仁与爱的体用关系也就是“未发”与“已发”的关系，“未发”是“已发”的根据 ，“已发”出自“未发”，故朱熹说：“所谓爱之理者，则正所谓仁是未发之爱，爱是已发 之仁尔。”（同上）朱熹又形象地将仁与爱的体用关系比喻为根与苗的关系：“仁只是个爱底 道理。……理是根，爱是苗。……不可便唤苗做根，然而这个苗却定是从那根上来。”（同 上）朱熹基于自己对“仁”的理解，对孔孟仁学进行了改造。孔子说，仁者爱人；朱熹说， 爱只是情而非仁，仁是爱的原理和所以能爱的根据，却非爱本身。孟子认为，仁是恻隐之心 ；未熹认为，仁是心之德即道德之心的本质，却非道德之心本身，道德之心如恻隐之心是一 种“存在”，而仁则是恻隐之心存在的根据。针对孔子仁学突出孝悌之情形，朱熹重点对孔 门“孝悌为仁之本”的观点作了修正。他认为仁是本，孝悌是仁之发，故“孝悌为仁之本” 之说是本末 倒置：“仁便是本，仁更无本了。若说孝悌是仁之本，则是头上安头，以脚为头。伊川所以 将‘为’字属‘行’字读，盖孝悌是仁里面发出来底，性中只有个仁义礼智，何尝有个孝悌 来。”（同上书卷一一九）为了说明仁与孝悌等道德情感之间的体用关系，朱熹又以“理”与 事”分属之，说“仁是理，孝悌是事，有仁后有是孝悌。”（同上书卷二十）“理”在朱熹哲 学中既是宇宙本体，又是道德本体；“仁是理”，此“理”指的是道德本体，它是孝悌等道 德情感和行为（事）得以产生的根据。总之，以“理”、“爱之理”、“体”、“未发”等去 理解、界说“仁”，确定其道德本体之地位，从而将儒家仁学由孔孟的道德伦理学提升为道 德哲学，从理论上说，这是程朱对孔孟仁学的一大改造与发展，使儒家仁学进入了一个新的 理论形态。但从实践上说，这种改造与发展所产生的影响却是双重的，它增加了儒家仁学的 思辩性，却丢失了孔孟仁学的亲切笃实性；它增加了儒家仁学的理性精神，却又有将合乎情 感需求的孔孟仁学引向“私欲净尽，天理流行”之禁欲主义的倾向。 二、从“仁义礼智”四德并列到“仁包四德”：“仁”的道德宗元地位的确立 在孔子那里，以爱为情感内容的“仁”是处理人际关系的重要原则，却非唯一原则。除“ 仁”之外，孔子特别强调的是“礼”。在孔子时代，“礼”较之“仁”更为流行。作为一种 个体生活准则、社会关系运行机制和政治法制规范，“礼”的流行一方面是产生了广泛的社 会制约功能，而另一方面，在当时社会大变革的冲击下，这种规范又流于形式，它最多只能 规 范人的行为，却不能规范人心。正是在这种情况下，孔子意识到了“礼”的危机，提出以 “仁”作为内容去充实“礼”，作为根基去巩固“礼”。所以，孔子仁礼并举，两者在他那 里是相辅相成的。一方面，“礼”离不开“仁”，没有“仁”作为情感基础和内在动力，“ 礼”便流于形式从而失去其实质性意义，故孔子说“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》 ）另一方面，“仁”亦离不开“礼”。“仁”是一种“爱”的情感，这种情感既指向他人， 也指向自我，因为孔子在主张爱人的同时并不否定爱己的合理性。但他意识到了爱人与爱己 可能存在的矛盾性并提出了解决矛盾的原则即“克己复礼”，曰“克己复礼为仁”。这一原 则要求当爱人与爱己发生矛盾时，应限制爱己，将个人的欲望限制在他人和社会利益所许可 的范围内，限制在社会生活准则“礼”的范围内。可见在孔子那里，“仁”作为一种道德准 则，并未获得道德整体性，它能充实“礼”等道德规范，却不能包容这些规范。孟子在孔子 仁礼并举的基础上，又认识到了“义”和“智”的重要性，故将仁义礼智四者并举，仁的地 位在此有下落的趋向，变为与义礼智并列的一种道德条目。在道德论范围内，孟子始终将恻 隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心这“四心”并列，将仁之端、义之端、礼之端、智 之端这“四端”并列，将仁义礼智这“四德”并列，并未突出恻隐之心或仁之端、仁之德的 地位。可见，在孔孟那里，“仁”皆为诸德中之一德，为各种道德条目中之一目。 程朱对孔孟仁学的又一改造与发展就在于，他们将“仁”由德之一变成德之全，由德之目 变成德之纲、德之元、德之宗、德之统。程颐率先提出“仁包四德”说，此说对“仁”作两 个层次看待，一是仁义礼智四德之一的“仁”，一是包涵四德的“仁”，前者是德之部分， 后者是德之全体。《朱子语类》卷九五记载：“伊川曰：四德之元，犹五常之仁。偏言则主 一事，专言则包四德。”此“偏言”之“仁”是仁义礼智四德并列中的仁，是德之条目；而 “专言”之“仁”则是包涵四德之仁，是德之全体。对程颐此说，朱熹是赞同的，他所谓“ 仁包四德”中的“四德”，有时指“仁义礼智”，有时指“义礼智信”。“仁”何以能包四 德？朱熹作了系统的论证。首先，他认为仁义礼智诸德，“以先后言之，则仁为先。”（《朱 子语类》卷六）为了说明“仁”对于四德的原先性，朱熹与程颐一样，称之为“四德之元” 。有弟子问何谓“四德之元”有弟子问何谓“四德之元”，朱熹答曰：“元只是初底便是， 如木之萌，草之芽。其在人，如恻然有隐，初来底意思便是。所以程子谓看雏鸡可以观仁， 为是那嫩小底，便是仁底意思在。”（同上书卷九五）这是说，各种道德意识的产生都有赖于 恻隐之心的产生，必先有恻隐之心，方可由此而生发出羞恶之心、辞让之心和是非之心。譬 如春夏秋冬四季，夏秋冬都导源于春，“发生之初为春气，发生得过便为夏，收敛便为秋， 消缩尽便为冬。”（同上）其次，朱熹认为，在所有的道德心中，惟有恻隐之心是动的，具有 感召功能，其他道德心均是静的，是应恻隐心之“感”才产生的。恻隐之心与其他道德心之 间的关系好比是人的大脑与四肢的关系，它们虽都是身体的组成部分，但作用不同，四肢的 作用仅局限于四肢，而大脑的作用却通贯全身，它是四肢活动的动力，无大脑则四肢便是死 的。所以大脑既是身体之一部分，又是一身之主。同理，“恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是 非须从这里发出来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心通贯此三者。”（《语类》卷五 三）恻隐之心的通贯作用是通过“感应”的方式实现的，恻隐之心有所“感”，羞恶、辞逊 、是非之心便有所“应”，“大感则大应，小感则小应。”（同上）第三，朱熹以“仁”为性 之统体来说明其道德宗统性，说“仁乃生物之主，故虽居四者之一，而四者不能外焉。此易 传所以有偏言则一事，专言则包四者之说。固非独以仁为性之统体，而谓三者必已发而后见 也？”（同上书卷五六）“仁”是如何宗统四德的呢？朱熹以所谓“由分而合”的宇宙秩序说明 之，认为犹如四季可归为春夏而春夏又可归于一春一样，仁义礼智四德可归于仁义二德，仁 义二德又可归于仁之一德。四德之所以是会归于仁之德而非其他三德，是因为仁是性之统体 ，义礼智乃性之分体，仁可统义礼智，义或礼或智却不能统仁。朱熹对此说明道：“性是太 极浑然之体，其中含具万理，而纲理之大者有四，曰仁义礼智。四者之中，仁义是个对立底 关键。盖仁，仁也，而礼则仁之著；义，义也，而智则义之藏。犹春夏秋冬虽为四时，然春 夏皆阳之属也，秋冬皆阴之属也。故曰立天之道曰阴与阳，立地之道曰刚与柔，立人之道曰 仁与义。天地之道不两则不能立。仁义虽对立而成两，然仁实贯通于四者之中。盖偏言则一 事，专言则包四者。故仁者仁之本体，礼者仁之节文，义者仁之断制，智者仁之分别。犹春 夏秋冬虽不同，不出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。 自四而两，自两而一，则统之有宗，会之有元矣。”（同上书卷五八）第四，朱熹从对仁义礼 智的残害和对道德主体的危害性的不同来论证仁与其他诸德的本末轻重关系。他说：“贼仁 者谓之贼，贼义者谓之残。盖贼之罪重，残之罪轻。仁义皆是心，仁是天理根本处，贼仁则 大伦大法亏灭了，便是杀人底人一般。义是就一节一事上言。一事上不合宜便是伤义，似乎 手 足上损伤一般，所伤者小，尚可以补。”（同上卷书五一）通过上述多方论证，朱熹终于建立 了“仁包四德”的学说，确立了“仁”对于其他道德原则之“统”、“宗”、“元”的地位 。 朱熹进一步以其“仁包四德”说去审视孔孟仁学，发现孔子仁学因未将诸德统之于一“仁 ”而欠一明确的“大头脑处”，而孟子因突出了恻隐之心，其仁学便有个“大头脑处”。他 说：“凡看道理，要见得大头脑处分明，下面节节只是此理散为万殊。如孔子教人，只是逐 件逐事说个道理，未尝说出大头脑处。然四面八方合聚凑来，也自冗个大头脑。若孟子便已 指出教人。周子说出太极，已是太煞分明。如恻隐之端，从此推上，是此心之仁，仁即天德 之元，元即太极之阳动。如此节节推上，亦自见得大总脑处。”（同上书卷七四）朱熹之意以 为，孔子思想缺少一个核心的最高的统帅性范畴，不能使人一下子抓住其中心。事实上，古 今学者均认为孔子思想的中心是“仁”，《吕氏春秋·不二》在分别以两字扼要点出先秦各 家学说纲骨时，便说“孔子贵仁”。朱熹作为儒学大师，对“仁”之于孔学的意义不可能不 知晓，只因孔子之“仁”乃一道德之目，不似朱子自己之“仁”那样获得了道德之纲的优位 ，不能由此德节节推出其他诸德，故感觉其欠一头脑。朱熹认为孟子仁学则不然，其“恻隐 之心”便是个“大头脑”，因为由此心可直接推出羞恶、辞让、是非诸心，故孟子发明“四 端”，是对孔子学的重大发展，是对儒学的重大贡献，此功超过其辟杨墨之功。他说：“ 孟子发明四端，乃孔子所未发。人只道孟子有辟杨墨之功，殊不知他就仁心上发明大功如此 。看来此说那时若行，杨墨亦不攻自退。辟杨墨是捍边境之功，发明四端是安社稷之功。” （同上书卷五三）朱熹之所以推崇孟子“四端”说，是因为在他看来，孟子此说将心性情即道 德主体与道德本体、道德本体与道德意识以及道德宗元与道德条目之关系“都说尽”。这显 然是朱熹在以自己的仁学体系去理解孟子的“四端”说。孟子仁学中四端、四心、四德并列 ，并未将恻隐之心或仁之端、仁之德从四心、四端、四德中提取出来，成为“大头脑”。只 是在朱熹看来，恻隐之心可以融贯其他诸道德心，仁可以通贯诸德，起到了道德宗元的作用 ，便将自己的这种理解融入孟子仁学中，故对其极为推崇。事实上，无论是对孔子仁学之微 词还是对孟子仁学之推崇，都是朱熹以自己的仁学观对孔孟仁学所作的创造性的解读。正是 在这种解读中，他对孔孟仁学进行了改造，将道德条目之“仁”提升为道德宗元，从而对孔 孟仁学作出了重大发展。 三、从主体精神到宇宙精神：“仁”的超越路向的拓展 在孔孟那里，“仁”既是一种道德情感和准则，也是一种主体精神，具有强烈的主体性。 在孔子那里，“仁”是主体发自内心的一种以爱为内容的情感。仁爱不等于恩赐，仁爱主体 必须与仁爱对象融为一体。发扬仁爱精神必须与主体自身的心理感受、道德修养、事功建树 和人格完善紧密结合起来，以自己的心理感受去推及他人的心理感受，以自己的道德修养去 带动他人的道德修养，以自己的事功建树和人格完善去促进他人的事功建树和人格完善。这 便是孔子所说的“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）以及“己所 不欲，勿施与人。”（《论语·颜渊》）前者体现了尽己以待人的忠道，是从积极方面去爱人 ；后者体现了推己以及人的恕道，是从消极方面去爱人。无论是忠道还是恕道，均发自道德 主体内心，是主体道德精神的外化和对象化。所以，孔子之“仁”的精神集中体现为道德主 体的忠恕精神，曾子以“忠恕”二字概括孔子之道，正是抓住了孔子思想的仁学核心以及仁 学中的忠恕精神这一主旨。与孔子之“仁”主要表现为忠恕精神有所不同，孟子之“仁”主 要表现为恻隐情怀。两相比较，前者重理性，后者重情感，但两者都体现了一种主体精神。 孟子对恻隐之仁的主体性深信不疑，认为它非自外来，而是“我固有之”。它甚至就是主体 自身的本质，是人之所以为人的内在根据，故孟子说“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下 》）“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）“仁”作为主体本质，它是主体精神最集中、最 高度的显现。 儒家的理论路向是由内而外、由人而天、由主体而客体，这种外散型思维理路决定了“仁 ”这种主体精神必然会超越主体自身，进一步向外扩散。事实上，孔孟仁学已经开启了“仁 ”的超越精神之先河，孔子的由己及人、由内而外的“忠恕之道”及孟子的“尽心知性知天 ”说中都包含了一种超越精神。但孔孟之“仁”主要还是一种主体精神，因为孔孟仁学中的 超越意识主要还是表现在人生道德领域，表现为主体仁心超越自我，走向他人，走向同类 。孔孟尚未明确地以“仁”来融通天地万物，因此，“仁”尚不具备宇宙精神之品格。“仁 ”被理 解为一种宇宙精神，乃是宋儒对孔孟仁学的提升与发展。冯友兰先生曾提出儒家仁学境界说 ，认为儒家之“仁”代表了人生的最高境界——天地境界，并认为这种境界在孔子那里已经 达到了。笔者认为，儒家仁学的天地境界在孔孟那里只是隐而不显的，至宋儒这里方显扬开 来。因为孔孟之“仁”主要还是人生领域中的一种主体精神，宋儒之“仁”方上升为天地精 神、宇宙精神。在宋儒那里，“仁”不再仅仅是人类的恻隐之心，亦是天地之心；“仁”的 境界不再仅仅是自我与他人相融的境界，亦是主体与客体、小我与大我、人类与万物相融的 境界。 宋儒仁学这种新境界的开出源于程朱等人对“仁”的创造性理解。宋儒之前，孔子以爱释 仁，孟子以恻隐之心释仁，董仲舒以爱人而非自爱释仁，韩愈以博爱释仁，即使是理学开山 周敦颐，其对“仁”的理解亦不出孔孟之说，如其云：“爱曰仁，宜曰义。”（《通书》）“ 爱”是一种主体精神，儒家仁学突破主体精神而趋向宇宙精神的超越路向始于二程。程颢将 “仁”理解为主体对外物的普遍关切之心以及由此达到的物我同体之境界。他说：“仁者浑 然与物同体，义礼知信皆仁也。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。” （ 《河南程氏遗书》卷二上）程颢认为，仁道贵在贯通，己与人贯通，我与物贯通，乃至物与 物贯通，天地宇宙皆贯通为一体，方为仁；若相互隔绝，便为不仁。他以人体内一气贯通的 原 理来说明天地间一仁贯通的道理，说“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地 万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁， 气己不贯，皆不属己。”（同上）程颢认为，仁的精神推向极致，则是天地为一身，万物为一 体：“若夫至仁，则天地为一身；而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体 而不爱者哉？圣人仁之至也，独能体是心而已。”（同上）“体是心”即体仁心，圣人的伟大 就在于他能充分扩展自己的主体精神而及于宇宙万物，从而超越小我，融入宇宙大我。如 此，则主体精神便升华为宇宙精神，此便是仁的境界。程颐论“仁”与程颢有所不同，他专 以“公”论“仁”，认为“仁之道，要之只消道一公字，公只是仁之理，不可将公便唤做仁 ，公而以人体之，故为仁。只为公则物我兼照，故公所以能恕，所以能爱。”（《河南程氏 遗书》卷十五）“仁”即“公”，“公”即“物我兼照”，此与程颢的“仁者浑然与物同体 ”是殊途同归，即同归于物我一体之仁的境界。只是程颐仁学偏重于理性，与孔子仁学特色 较为接近；程颢仁学偏重于情感，与孟子仁学风貌较为接近。程颐曾以自己的仁之道即“公 ”的思想去理解孔子的忠恕仁道，认为“孔子曰：‘仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能 近取譬，可谓仁之方也已。’尝谓孔子之语仁以教人者，唯此为尽，要之不出公也。”（同 上书卷九）朱熹对二程这一层次上的仁学旨趣不尽赞同，认为程颐专以“公”论“仁”是有 理论缺陷的，因为仅仅是“公”并不一定能“仁”，“世有以公为心而惨刻不恤者”。他以 孟子的“恻隐之心”去补充程颐的仁道即公道说，认为“须公而有恻隐之心，此功夫却在人 字上。”（《朱子语类》卷九五）朱熹此处所言之“仁”仍是一种主体精神而非宇宙精神。朱 熹也反对程颢笼统地以“与物同体”为“仁”的说法，认为“抑泛言同体者，使人含胡昏 缓而无警切之功，或至于认物为己者有之矣。”（《朱文公文集》卷六十七）朱熹著《仁说》 ，将“仁”理解为人的爱人利物之心和天地生物之心，前者体现了“仁”的主体精神，后者 体现了“仁”的宇宙精神。他说：“天地以生物为心者也，故语心之德，虽其总摄贯通，无 所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则 温然爱人利物之心。”（同上）朱熹认为，“仁”原本乃是人心之妙，众善之源，但此源为一 ，其分则殊，此源一发，其用不穷，可及于人，可及于物，可及于天地宇宙，总之是“即物 而在”。当“仁”扩展至“即物而在”时，它已不仅仅是一种主体精神而同时已升华为一种 宇宙精神了。 四、从个体生命之力到宇宙生生之德：“仁”的生命意蕴的张扬 儒家之“仁”可从静态和动态两个方面来考察。从静态视角看“仁”，它是一种极高的道 德境界和修养准则；从动态视角看“仁”，它又是一种生机活力即生命力。在孔孟原始 儒家那里，“仁”这种生命力的蕴含者主要是指个体之人。在孔子那里，“仁”作为一种生 命力，贯穿于人的整个生命过程，人一生的奋斗与完善均体现着这种生命力，但很少有人能 真正达到“仁”的境界。因为“仁”不是预设的、固定的，而是开放的、发展的，它永远没 有终点，亦无终极标准。正因为“仁”的动态内涵具有如此的不确定性，所以孔子既不以仁 者 自居，亦很少称人为仁者，即使是他最出色的学生颜渊，也只能做到“其心三月不违仁，其 余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）由于“仁”作为一种生命力对人的成长和人格完 善具有决定性作用，所谓“民之于仁也，甚于水火。”（《论语·卫灵公》）故任何人都不能 放弃它，要“当仁，不让于师”。（同上）人一旦放弃了生命之“仁”，便不可能成就君子人 格：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语· 里仁》）但成就了君子人格，亦未必就达到了“仁”的境界，“君子而不仁者有矣夫。”（《 论语·宪问》）因为“仁”作为一种生命力，它是永无止境的，人难以完全拥有它。作为一 种生命力，“仁”既是指一个人在顺境中由小到大、由弱到强、由凡人而君子之成长的推动 力，更是指一个人在逆境中超越自然环境和生命本能、不断弘扬潜在德性的内在牵引力。一 个人在艰难恶劣的境况中之所以仍能坚持自己的理想，不屈不挠，顽强拼搏，正是因为在他 身上蕴藏着一种旺盛的生机之仁、一种顽强的生命之仁。孟子有一段名言：“故天将降大任 于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性 ，增益其所不能。”（《孟子·告子下》）人何以能自觉接受这种艰苦的磨炼？就是因为有“ 仁”这种强大生命力的支撑，人的自我磨炼过程正是在其内在的生命之仁的推动下不断成长 、成熟与完善的过程。“仁”原本是一种道德准则、一种修养目标、一种精神境界，准则、 目标和境界原本是部分地外在于主体的，它何以能变成主体自身的生命力？这是因为孔孟所 确立的“仁”这一道德准则、目标和境界原本是从人的类本质中提取出来的，是主体本质在 理性与情感两个层面升华的结晶，它既高于任何一个具体的个体之本质，而又部分地内在于 个体之本质，人人都可以为仁，但人人都难以完全达到仁的境界，如此它便始终成为一种动 力，推动着人们一步步地超越当下之我，走向更高层次的我。由于这种动力具有内在性，即 所谓“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）所谓“为仁由己，而由人乎哉？” （《论语·颜渊》）所谓“仁者，人心也。”（《孟子·告子上》）因此，“仁”对主体便构成 了 一种促使其不断成长的生命力，主体求仁行仁的过程也就是主体生命自我实现的过程，故成 仁即成人。 正是由于对原始儒家之“仁”所蕴含的生命力有着深刻体悟，宋儒借用《周易》中代表无 限生命力的“生生”二字训“仁”，从而十分准确地表达了“仁”作为一种生命力和创造力 的动态特征。与孔孟不同的是，宋儒所谓生生之“仁”并不仅仅是指个体之人的生命力，也 不仅仅是指人的类生命力，而是指包括在内的宇宙万物共有的生命力。程颢认为观天地万物 生长气象最可体会“仁”，因为天地万物生长的过程就是“仁”这种生命力自我展现的过程 ，万物由幼小到壮大的生长气象正是“仁”这种生命力由弱到强、由隐而显地渐次弘发的结 果。程颐则直以“仁”为“生生之性”，认为天地之性就是生物之性，此物之性不是别的 ，就是其“仁”性。“仁之性”即“生之性”？天地万物产生成长的过程就是“仁”的生生 之性显扬的过程。为了显明“仁”的“生生之性”，程颐常以“谷种”喻之，“谷种”的本 质、特性和价值全在于“生”，“仁”的本质、特性和价值也全在于“生”。朱熹直承二程 尤其是程颐仁学之旨，以“生生之德”训“仁”。在他那里，“仁”的“生生之德”超越了 个体，超越了人类，充塞于宇宙，它代表了宇宙间普遍存在的一种“生意”、“生机”、“ 生气”，它的本质特征和基本德性就是“生”。朱熹对此作了大量论述，如说：“生底意思 是 仁”、“仁是个生底意思”、“只从生意上说仁”、“仁是天地之生气。”（《朱子语类》 卷六）为了生动形象地说明“仁是个生底意思”，朱熹用天地万物皆生于春这一自然现象作 类比，春生夏长秋收冬藏，这是自然万物的生长规律，朱熹认为夏之长、秋之收、冬之藏皆 赖于春之生，故万物的生命肇始于春，春是生命之源。而“仁”便恰似春，一切生机均从此 出。他说：“仁是个生底意思，如四时之有春，彼其长于夏，逐于秋，成于冬，虽各具气候 ，然春生之气，皆贯通于其中。”（同上书卷二十）又说：“天地生这物时，便有个仁，它只 知生而已。从他原头下来，自然有个春夏秋冬。且看春间天地发生，蔼然和气，如草木萌 芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状，便可见他生生之意，非仁爱 何以如此。”（同上书卷一七）“仁”何以具有“生生之意”？朱熹从他所理解的天地生物机 制上加以说明。他认为天地之所以能生物，是因为天地有生物之心，万物便是此“心”化生 的结果：“天地之心别无可做，大德曰生，只是生物而已。”（同上书卷六九）“天地以生物 为心， 天包着地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷，人物则得此生物之心以 为心。”（同上书卷五三）那么此“心”究竟是什么呢？朱熹认为正是“仁”：“仁者，天地 生物之心。”（同上）程颐的“仁者天地生物之性”被朱熹改造成“仁者天地生物之心”，“ 心” 的生命力更强于“性”。那么，“仁”又何以能成为“天地生物之心”呢？朱熹指出，这 是因为“仁”能“动”，“仁便有个动而善之意”，“有个动底醒底”功能在里面。此“动 ”乃感动之意，此“醒”乃生机、生意、生气之意。因为“仁”有生机、生意、生气，能感 动，故有生生之德、有生生之性、有生生之理，故能成为“天地生物之心”而生化万物。朱 熹又杂糅汉儒阴阳说以论证“仁”因能动而有生命力的观点，认为万物之生皆赖一阳之动， 阳就是仁，故仁能动，因而有生命力。将“仁”理解为“生物之阳”，理解为“天地生物之 心”，理解为“生生之性”、“生生之德”，此“仁”显然已超越了孔孟之“仁”作为个 体生命力之内涵，而被赋予了宇宙生命力之意蕴。由个体生命升华为宇宙生命，这是儒家之 “ 仁”在历史演变过程中质的飞跃，这一飞跃之发生，正是程朱等宋儒对孔孟仁学进行抽象、 提升和发展的结果。 综上所述，程朱等宋儒所言之“仁”大体有四重内涵：一为道德之本，二为道德宗元，三 为宇宙精神，四为宇宙生命。“仁”的这四重内涵的挖掘，使得儒家仁学由孔孟那里的道德 伦 理学升华为道德哲学，从而开辟了儒家仁学发展的新阶段、新形态，这正是程朱等宋儒对孔 孟 仁学的最大改造与发展以及对儒家仁学发展的最大贡献。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |