“五四”时期的郭沫若对孔子的选择
http://www.newdu.com 2024/11/25 01:11:21 《湖南师范大学社会科学 佚名 参加讨论
对于中国近现代文化史的研究者和郭沫若研究者来说，人们不得不面对这样一个令人尴尬的问题：在五四时期激烈地“打倒孔家店”的口号声中，郭沫若却以迥然不同于他人的姿态，对孔子和以孔子为代表的儒家文化推崇备至。对这一现象，人们作出的种种解释显然试图接近事情的本身。但是，论者们是否注意到这样一点，一方面，人们总是把郭沫若作为五四新文化运动中的一员主将，一方面常常把郭沫若在五四时期的文化思想与其他文化人物的思想对立起来，或者认为郭沫若在五四时期对孔子的评价带有“主观随意性”，或者认为五四运动否定孔子是“错误的”，而郭沫若对孔子的崇高评价是科学的。这种貌似对立着的观点，其实都只是看到了郭沫若对孔子以及儒家文化崇拜的一个方面，而没有从两者的内在联系上深刻把握郭沫若对孔子选择的价值意义。 一 我们首先注意的是，郭沫若对儒家文化的选择，是从自我生活体验出发的。1915年，当陈独秀正苦心创办《青年杂志》，五四新文化运动正在萌动的时候，郭沫若却在日本苦练“坐忘”功夫，耽读《王文公全集》。一般人们都看到了郭沫若从这里接受儒家文化的时代成因和日本文化对郭沫若的推动作用，但相当忽视了郭沫若的实在的生活体验。郭沫若在《伟大的精神生活者王阳明》中这样说过： 我真正和王阳明接触是八年前的事情了。……在一高豫科一年毕业之后，我竟得了剧度的神经衰弱症。心悸亢进，缓步徐行时，胸部也震荡作痛。几乎不能容忍。睡眠不安，一夜只能睡三四小时，睡中犹始为恶梦所苦。记忆力几乎全盘消失了，读书时读到第二页已忘了前页，甚至读到第二行已忘了前行。头脑昏聩得不堪，沉重得不堪，炽灼得如像火炉一样。我因此悲观到了尽头，屡屡有想自杀的时候。 肉体和精神的痛苦依靠什么解除？这在青年郭沫若那里是需要“精神修养”，即通过某种文化修养，使其精神达到一定的境界，从而使身心获得安定，达到肉体恢复健康，精神取得平衡的目的。于是郭沫若在王阳明以及所师承的孔子和儒家文化所体现的中国文化的传统精神那里获取了生命的新生，并由此对儒家文化有了新的理解： 民国四年的九月中旬，我在坊间买了一部《王文成公全集》来诵读，不久又萌起了静坐的念头，又在坊间买了一本《冈田式静坐法》来开始静坐。我每天清晨起来静坐三十分钟，每晚临睡时也静坐三十分，每日读《王文成公全集》十页。如此以为常。郭沫若于此接受了王阳明，并通过王阳明接近了孔子及儒家学说。这种以“彻底的同情去求身心的受用”而发的对儒家文化的崇拜，是一种感性的、主情主义的，带有郭沫若强烈的生活体验色彩。 郭沫若在青少年时代就已经受到儒家文化的熏陶。郭沫若早年完全受传统的“四书”、“五经”儒家经典的正统教育。正是这种正统教育，郭沫若在接受儒家文化的过程中，才会有自己更切身的体验。当然，仅仅是注意到这一点是不够的。对于郭沫若那一代人来讲，几乎每个人都是从这种正统的儒家经典著作的熏陶中过来的。陈独秀、鲁迅、吴虞，却以反孔战将的身份出现在人们面前。对郭沫若来说，王阳明的“文化中介”起到了重要作用。郭沫若在对王阳明的思想线索进行了一番清理之后，认为王阳明“求道拜佛”根本上失败了，“佛氏出而不入，老氏入而不仁”，而孔子所代表的儒家文化却能够“出而入，入而大仁”。王阳明终于彻底觉悟，“王阳明的根器深厚，他的不断的追求，血淋的苦斗，终究把他引上了这坦坦的道路。”在这里，与其说是王阳明彻底觉悟了，不如说郭沫若彻底觉悟了。这种来自于王阳明著作和郭沫若本人的生活体验的思想觉悟，将郭沫若真正引入儒家文化的道路上来，他由此而心境澄明，眼前展现了一个立体的活的世界。 从郭沫若对儒家文化选择的精神层面来看，他在生活体验中与王阳明形成的对话态势，表明了郭沫若在这个时期的相当矛盾而又相当复杂的文化心理。当他通过王阳明而接受了儒家文化时，他实际上是把这个极复杂曲折的选择过程“简化”了。或者说，郭沫若也是经过种种文化的自我选择之后，才落脚于儒家文化的。因此，当我们在评价五四时期郭沫若对儒家文化的选择时，就不再仅仅是盯注于他与同时代其他知识者的对立之处。可以说，郭沫若主要从自我生活体验出发接受孔子的时候，他首先选择的不是人们惯常所理解的孔子及孔子所代表的儒家文化，而主要是自我体验感受到的孔子及孔子代表的儒家文化。我们从他下面的这段论述，可见郭沫若的这种文化选择的主情性特征：“孔氏认为天地万物之一体，而本此一体之观念，努力于自我扩充，由近而远，由下而上。……这是儒家伦理的极致，要这样才能内外不悖而出入自由，要这样人才真能安心立命，人才能创造出人生之意义，人才不虚此一行而与大道同寿。”①需要注意的是，郭沫若这次接受儒家文化的时间是“民国四年”(1915)。这时，陈独秀刚刚在上海创办《青年杂志》，五四文化运动也才处在萌芽之中。因此，作为正在日本留学的青年郭沫若也只能是从自我的切身体验去对孔子及儒家文化作出选择。而当郭沫若在后来参与五四时期东西文化论战时，这种自身体验感受到的孔子及儒家文化在他的头脑中具有根深蒂固的影响。在二十年代中期写的《伟大的精神生活者王阳明》和《附论一》、《附论二》中，郭沫若又多次表述了这一基本的文化择向。 二 我曾经在拙著《历史的废墟与艺术的王国》中论及郭沫若对秦前与秦后儒家文化的理论划分②。郭沫若认为，秦以后的中国社会，由于佛教文化的影响，已经根本上歪曲了孔子与儒家的形象，“儒家的精神，孔子的精神，透过后代注疏的凸凹镜后是已经歪变了的。要把这反射率不一致的凸凹镜撤去，另用一面平明的镜来照它，然后才能见得他的正体”。③郭沫若已经注意到了儒家文化发展变化的问题，他以历史的发展的眼光，看到了儒家文化重要的方面。因此，郭沫若对儒家文化的选择，是对先秦儒家文化的历史“寻根”，是对以儒家文化为主的中国文化的根本精神的追寻。 郭沫若对孔子及儒家文化的选择，必须放到郭沫若所认定的那种孔子及儒家文化的历史的文化环境中去考察。郭沫若认为先秦儒家文化是正统的儒家文化，是中国文化传统的主要部分。但是，这种儒家文化并不是孤立存在的、突然出现的。郭沫若之所以热衷于对孔子及儒家文化的探讨，其中主要原因之一，就是他对“中国文化之根本精神”的挖掘。 郭沫若认为，孔子与儒家文化是从中国固有的文化传统的基础上发展起来的。而在郭沫若的历史文化观念中，殷人文化是民族文化的根本。他在《中国文化之传统精神》中说过： 关于三代以前的思想，我们现在固然得不到完全可靠的参考书，然而我们信认春秋战国时代的学者，而他们又确是一些合理主义的思想家，他们所说的不能认为全无根据。他们同以三代以前为思想史上的一个黄金时代，老子与庄子尤极端反对三代之宗教的思想，憧憬于三代以前之自由思想与自然哲学，而奉为自己的学说之根底。所以我们纵疑伏羲、神农等之存在，而我们有这样的一个时代，这时代的思想为一些断片散见于诸子百家，我们怎么也不能否定。郭沫若认为，曾受教于老子的孔子，也从根本上接受了三代以前的思想。我们由四十年代郭沫若的有关论述，也可以印证郭沫若在五四时期的这种历史文化思想。在郭沫若看来，三代以前殷人文化光辉灿烂，建立了自己博大精深的文化体系。但是，殷人被周人所灭之后，殷人文化发生了分化与裂变。殷人已经由统治阶级而转到了被统治阶级的地位，殷人文化也被扼杀、被湮没。中国历史由此进入一个新的时代，在这个时代，国家是神权之表现，行政者是神之代表者。一切的伦理思想也是他律的，新定了无数的礼法之形式，个人的自由完全被束缚了。我们想仿着西洋的历史家，称这时期为“黑暗时代”。④因此，“文化的主体由后进的君子转到了先进的野人，由统治阶级转到被统治阶级”，这种文化“在周人的文化控制之下隐忍了几百年，在春秋末年却又抬起了头来”。⑤一方面，“雄浑的鸡鸣之后，革命思想家老子便如太阳一般升出”，⑥以崭新的思想取代了三代思想。另一方面，在民间流传的殷人的精神获得了新生。春秋末年直到战国时期的文化代表人物，如孔子“都是宋人而居于鲁者，他们这些人物，由周人的立场上来说，都是奴隶的子孙”，“在北方居于野人的位置”。⑦孔子立于奴隶的位置，完全接受了殷人文化的影响，并由此形成了自己的独特思想。而“儒家称道尧、舜，主张‘有德者必在位’的哲人政治”⑧，便是在特定的文化氛围中儒家学子们的“光荣与梦想”。 可见，郭沫若对孔子与儒家文化的选择，既不是一时的冲动，也不是他的标新立异，这实在是郭沫若对中国文化的系统认识使然。当然，我们不得不澄清这样一点，郭沫若绝非是一个传统主义者，他仍然认为需要吸吮欧西的纯粹科学的甘乳，“唤醒我们固有的文化精神”⑨。 需要进一步研究的是，在三代以前文化基础上形成的孔子及儒家文化的要义是什么，郭沫若所挖掘的民族的根本精神是什么。从郭沫若五四时期的主要论述来看，三代以前的文化精神，主要在以下三个方面： 1.博大精深的理性精神。 2.以人为本位的人道主义精神。 3.超越现实的幻想精神。 这三种精神构成了郭沫若所推崇的中国文化的根本精神，也构成了为他崇拜的孔子的基本精神特征。在郭沫若看来，“我国本来是动的进步的文化精神”⑩，这种精神在实践理性和纯粹理性方面表现出来，“在我们的原始的时代，我们的祖先，就把宇宙的实体这个问题深深考察过了”。“于是以智的作用由自然抽象出来的观念，渐为憧憬的情热之色彩所美化，以至于渐渐神化而生出种种宗教的仪式出来”。(11)这种对宇宙的认识，宗教仪式的创立，是从解放人，给人以自由的人道主义精神出发的。郭沫若认为，孔子正是这样一个承继着殷人精神而发展起来的人物。 孔子对三代以前文化精神的继承，主要在他的本体观、人生观、艺术观三个方面。郭沫若从这三个方面肯定了孔子“是兼有康德与歌德那样的伟大天才，圆满的人格，永远有生命的巨人”(12)。他认为孔子的本体观是：“本体即神”，“认形而上的实在为‘道’，而使与‘易’之观念相等了”，而孔子的人生观则是由这种动的“泛神的宇宙观出发，而高唱精神之独立自主与人格之自律。他以人类的个性为神之必然的表现。”在艺术观方面，“他对于音乐的俊敏的感受性与理解力，决不是冷如石头而顽固的道学先生选择所可想象得到”。(12)这种选择不一定完全符合孔子本人的实际，却在中国文化史上具有方法论意义，表现着郭沫若文化选择的整体性功能特征。孔子及儒家文化在郭沫若文化择取中，并不是一个空洞能指。郭沫若所建立起来的文化观念，已经包涵了孔子及儒家文化的丰富而深刻的内容。从这个意义上说，郭沫若把孔子及儒家文化与三代以前的中国文化传统联系起来的时候，他正是看取了中国文化中源远流长的那种固有精神。因此，郭沫若对孔子的崇拜，就不仅仅是对一个历史人物的崇拜，尤其是对民族固有文化精神的崇拜。所以，郭沫若自豪地宣称“我们崇拜孔子”，“可是决不可与盲目地赏玩骨董的那种心理状态同论”(13)。在这里，郭沫若是以“选择”的目光看待这一切的。 三 五四时期的中国文化界，面临着对传统文化的态度抉择，这种抉择几乎决定了中国现代文人的文化命运。在这一文化背景下，郭沫若对儒家文化的选择，不但具有长远的建设性的文化眼光，且也具有一个国学家的学术眼光。 应当说郭沫若一方面继承了中国悠久的学术传统，尤其是清末几位国学大师的研究方法，另一方面又融汇了西方的学术方法，在方法论上，郭沫若接受了今文经学大师廖平以及国学大师梁启超等人的影响。培养起一种不迷信、不盲从、敢于怀疑、善于分析的能力。从郭沫若的学术倾向来看，他从一开始就对儒家文化有所偏爱，而当他从治学的角度对待他的研究对象时，他又是在比较了种种先秦学说的基础上，对儒家文化作出选择的。 经学本身就是对儒家经典予以训解、阐释的一门学问。今文经学则是其中一个学派，侧重对孔经中“微言大义”的阐发。廖平提倡五经三传都是孔门的“托古改制”之作。郭沫若的小学老师帅平均，根据廖平的《公羊》、《谷梁》、《左传》“三传一家”说，为他讲授《春秋》、《左传》、《国语》。这曾引起了郭沫若的很大兴趣，使他和旧学接近了。后来，郭沫若在老师指点下，去读《皇清经解》和阎若璩的《古文尚书疏证》，书中把梅颐的《古文尚书》中作伪的地方一字一句地找了出来。郭沫若感到“这真是一件痛快的工作，年青人是最爱挑剔别人的秘密的”(14)。他的老师黄经华教《春秋》，“说唐虞三代都是假的，《六艺》都是孔子的创作，就是所谓托古改制”(15)。这种影响在很大程度上联结着郭沫若在五四时期对儒家文化的认识。 五四时期郭沫若对先秦思想史的研究，有一个突出的特点，那就是泛神论的思想支点和训解、分析相结合的研究方法构成了郭沫若的学术观点。泛神论在五四时期郭沫若的思想中占有重要的位置，而郭沫若对泛神论的解释显然是“我注六经”式的。这在他的先秦学术研究上，就是在古代文化思想史寻找泛神论的精神认同。郭沫若运用训解、分析的方法研究古代历史材料时，也是多方面印证他的泛神论思想的。他在《我国思想史上之澎湃城》中曾用《列子·天瑞篇》伪托《黄帝书》的一段话：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根；绵绵若存，用之不勤。”对此，郭沫若作了这样的分析，谷神玄牝之观念绵延至于唐虞而成为“上帝”，成为“天”，而“是则天即是民，民即是天，确为一种泛神论的Pantheistic宇宙观”。(16)郭沫若的这种分析有可能失之于轻率，带有一个青年不可避免的兴奋情绪，但我们却由此看到了郭沫若在国学方面的深厚功夫，更重要的是看到了他运用这一方法寻找到的中国文化的传统精神。按照这一线索探寻，郭沫若发现了老子、庄子、孔子、惠子、墨子等历史人物的文化思想，而在这些人物中，孔子又是受教于老子，他“把三代思想的人格神之观念改造一下，使泛神的宇宙观复活了”(17)。郭沫若的研究方法，已经超越了前人的单纯的考据、训解方法，并把历史材料提到当代高度上来认识。正是这样，他才有可能扬弃了其它材料，而将重点落在孔子及儒家文化那里。我们在郭沫若的另一篇文章《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》中也可以看到这一点。郭沫若对墨子的否定，是建立在泛神论的基础上的。否定墨子是为了说明泛神论的，肯定孔子同样也是为了说明泛神论。孔子被郭沫若纳入到了他的学术研究的范围内，成为充分论证他的基本观点的对象材料。那么，能不能通过对其他历史人物和文化学说的选择，获得这种学术研究的成果呢？很难。因为孔子最圆满地体现了泛神论思想，而墨子则不能；因为孔子思想最能与郭沫若所训释的那种“易”相等。郭沫若在《中国文化之传统精神》中引用《易·系辞上传》中有关“易”的观念，如“生生之谓易……阴阳不测之谓神”，“易与天地准，神无方而易无体”，从而得出“孔子是一个泛神论者”的结论。可以这样说，孔子在很大程度上成就了郭沫若有关三代以前精神和春秋末年文化思想的分析。这里既是郭沫若以现代研究者的目光对孔子的选择，又是郭沫若所看取的泛神论思想对孔子思想的认同。 郭沫若在谈及对待国学研究的基本态度时说： 国学研究也正该是这样，只要研究者先有真实的内在的要求，那他的研究至少在他自己便是至善。我们不能因为有不真挚的研究者遂因而否认国学研究的，更不能于自我的要求以外求出别项的势力来禁止别人。(18)什么是研究者的“真实的内在的要求”？这就是研究者严谨的治学态度和学术研究的当代高度下的心灵发现。郭沫若的儒家文化选择，在学术上是他对儒家经典研读的心得，而在时代的文化层面上，又是自我内在的要求与古代民族精神的沟通，就是“以我之自由之精神直接与古人相印证”，“求得其真相”。(19)从这一要求出发，郭沫若发现了《易》的泛神论，同时也发现了孔子的圆满人格，从《大学》、《论语》等著作中看到了孔子“高唱精神之独立自主与人格自律”。(20)在这一“真实的内在的要求”的原则下，郭沫若指出了“从来的学者有把《论语》来谈孔子的全部之倾向”，因为“专靠《论语》，我们不会知道孔子”。(21)因此，必须重新阅读孔子，在大量的史籍中去发现那个真实的孔子。从这个意义上说，郭沫若在五四时期激烈的反孔思潮下而坚持己见，就不再仅仅是针对五四的这一文化思潮，而且也是郭沫若治学方法的必然选择了。 注释： ①③引文均见于《伟大的精神生活者王阳明》； ②参见拙著《历史的废墟与艺术的王国》，陕西旅游出版社，1991年版； ④⑥(11)(12)(13)(17)(20)(21)见《中国文化之传统精神》。 ⑤⑦见《屈原研究》，《郭沫若全集》（历史卷）第四卷第68页； ⑧见《屈原研究》，《郭沫若全集》第四卷第69页； ⑨⑩见《论中德文化书》； (14)(15)见《我的童年》； (16)(19)见《我国思想史上之澎湃城》； (18)见《整理国故的评价》。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |
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