吴虞对荀子的评说
http://www.newdu.com 2024/11/25 02:11:46 《甘肃社会科学》1994年 佚名 参加讨论
吴虞对儒家的基本态度是从根本上予以否定，从孔子、孟子到董仲舒等儒家代表人物都受到他的攻毁。但他对战国末年的儒学大师荀子却是个例外。 本来吴虞对荀子亦持基本的否定，但后来经过他对《荀子》的重新审视，又以为荀子的见识度超越儒家与诸子，甚至视荀子为儒学中的路德、中国古代学术界的培根。并写作了《荀子之政治论》、《荀子之〈天论〉与辟机祥》、《荀子之〈劝学〉及〈礼论〉》等三篇论著，来阐发荀子的政治观、天道观与人性修养学说，对荀子的学说作了高度的评价。 开初的荀子否定论 吴虞研讨荀子的第一篇专论是《读〈荀子〉书后》，此文写作于1916年4月。该文一开始就说： 孔学之流传于后世，荀卿之力居多；孔教之遗祸于后世，亦荀卿之罪为大。 直以荀子为孔教遗祸的大罪人，这是吴虞对荀子的基本定位与定性。 文中围绕尊君、卑臣、愚民三个方面，论述了荀子的学说莫不与孔子之说相合，而有悖于共和的政治理想。这与吴虞批判儒学紧扣其和专制的密不可分的联系，是同一思路，表明本文仅仅是着眼于荀学专制的合一来立论的。 《荀子·礼论篇》有一段著名的礼三本说，其文曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”并在其他篇章中，对其说多有阐发。吴虞认为，荀子“礼三本”说“实吾国‘天地君亲师’五字牌之所由立；而君主既握政教之权，复兼家长之责，作之君，作之师，且作民父母，于是家族制度与君主政体遂相依附而不可离。”①荀子虽“三本”并称，但最推尊的是君主，父母则置于君主之下，实是“尊王尤甚”，是一种种尊君的专制主义。 吴虞认为，荀子的专制精神之二是卑臣之说。荀子主张臣事其君，要守终身能行之术，就得“持宠处位”。所谓持宠处位，就是媚顺于君主，以求保其固位，要臣子像妾妇一样，奉事君主。吴虞批评说：“持宠固位，以顺为正，同于妾妇，终不免祸国亡身，去公仆之义绝远。”臣下只知媚顺君主，不纳言劝谏，最终的结果只能是国家亡灭，身死无葬，如李斯卒遭五刑，秦二世而亡。臣下不应只对君主负责，而应对整个社会负责，作社会的公仆，这一观念是引用西方的先进政治观点，对社会公职人员性质所作的要求。 史载秦始皇以愚黔着为治。黔，黑色，黔首是秦对百姓的称呼。孔子早就说过：“民可使由之，不可使知之。”②《荀子·正名篇》承孔氏愚民之旨，主张“民易以一道，而不可与共故。”用今天的话来讲，就是对民只能使知其然（这样做），而不能知其所以然（为什么这样做）。吴虞以为，荀子此说经李斯而为秦始皇所用，秦始皇才有愚黔首之国策。荀子的这种主张与西方立宪共和政治，所主张的开民智，普及国民教育的精神完全相反，是荀子的专制主义精神的表现之三。 由上三方面的论证，吴虞总结说：“知荀学之归合于孔，与秦制之本出于荀，则于吾国政教、学术、法典，礼俗之演成，皆可以推明其得失。”认为中国自秦以来的专制，以及专制所形成的文化社会的诸层面，都可以由荀子之学而推明得失。 吴虞的这篇文章仅二千来字，只能算一篇短文。所论述的问题，也仅仅是荀子与孔学、专制的相合，而未涉及荀子的其他思想。一个思想家的思想，尤其是象荀子这样的大思想家的思想，总是有多层面、多方面的内容的。仅仅从一个论题去作定性的论证，是不妥当的。唯有在其思想的全面把握之下，才能对具体的论题作正确的诠释。因此，吴虞此文对荀子的理解，虽言之有据地解析了荀子不合共和精神的三点内容，却难以说是对荀子的全面把握。 一个研究者在从事研究时，研究的方向与结论总是与其当时的思想相对应的，吴虞在写作此文前后的几年时间里，都重在儒教与专制的论证上，因此，他以荀子为儒学大师，自然就只看到荀子与专制的关系。虽然，抨击儒家与专制的关系，是吴虞一生坚持的观念，但随着他的研讨的深入，尤其是后来在北京大学教学后，迫使他不得不比较全面地研究荀子（教授《荀子》为吴虞的北大讲课重要内容），于是他在1922年12月，写作了《荀子的政治论》，随后又著作另二篇文章，从另外的视角，对荀子的学术作出了远较第一篇论文更深刻的全面见解。 论荀子的政治学说 吴虞在论荀子的政治学说时，一开首就讲：“荀子讲学，不仅其论性与孔、孟异也，其论政治，亦多不同。”③与《读〈荀子〉书后》仅见荀、孔之同，着眼全异。读完这篇万余字的洋洋大著，又会发现吴虞不仅仅是只讲荀子与孔、孟之异，而且还讲其与孔、孟之同。只见其同，势难分别；仅见其异，而联系不知。唯异与同皆见，才是一种全面的公允的研究态度。因此，吴虞这时对荀子的研究，较之他开初的研究，至少在研究的方法与态度上，是大大前进了一步。 在荀子的政治论中，吴虞着重辨析了荀子的三个方面的思想，一是法后王，二是君主论，三是礼与法的关系。而论辨最多的是后二个方面。 法后王是荀子政治思想中最引人注目的命题，它与孔子、孟子的法先王形成鲜明的对比，故成为探讨荀子思想者都很注重的问题。吴虞也在文中首先论及这一点。 孔子信而好古，祖述尧、舜，宪章文、武，言必称先王，史有明文。《荀子·非十二子篇》说思孟学派，“略法先王而不知其统”，孟子的法先王亦是不可否认的。《荀子》中则揭出“法后王”的旗帜，《非相篇》、《不苟篇》、《儒效篇》等皆有所论说。其《非相篇》说： 圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，宁法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者，后王是也。 很显然，孔、孟的法先王是以上古为最理想的时代，愈古愈可观，从历史观说来是一种复古倒退观，吴虞斥之为“尚古之心”，“尚古之风”。荀子则以为，历史愈久远愈不详明，越到后来越文明粲然，故主张法后王，这是一种历史是前进的进化观。吴虞以为，荀子的法后王是“归重于现世之实用”，“独以现世为其政治主义之标准”。以“尚古”与重“现世”的判定，是吴虞对孔孟与荀子历史观的基本评价。 在荀子的研究中，也有人指出荀子的法后王与孔孟的法先王，只是名称不同，实质却一样。《荀子·儒效篇》讲：“道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”似以三代之君即为后王。其《非相篇》又说：“欲知上世，则审周道；欲审周道，则审其人所贵之君子。”似又以上世为可审知。至于“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。”④似更以先王为标准，则法后王与法先王实无二致。 因此，刘台拱、王念孙、汪中皆以为，荀子所谓法后王，乃指周文王、周武王而言。王念孙说：“‘后王’二字，本篇（指《非相篇》）一见，《不苟篇》一见，《儒效篇》二见，《王制》篇一见，《正名》篇三见，《成相篇》一见，皆指文武而言。”⑤吴虞则力斥其说，并引俞樾之说，以为荀子之法后王，乃是指的现世的“己之君”；“若汉人则必以汉高祖为后王，唐人则必以唐高祖，太宗为后王。设于唐之世而言三代之制，是所谓舍己之君而事人之君矣，岂必以文王为后王乎？”⑥俞樾此说可从荀子的“舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也”中找到坚实的证据。 吴虞还进一步引用《荀子》之文，详究了荀子法后王的依据，在于先王久而略、无传人、无传政，故不可法，也不能法；后王近而详，故可法，亦值得法。并誉其法后王之说，“可谓能持之成理矣”。⑦ 从吴虞的肯定荀子的法后王，并以后王为现世之君的判定中，可以看出吴虞是要借荀子之说，反对思想界的复古之说，而以现世的实用为归。因此，他的关于先王与后王的辨析，并不仅仅是文字的争论，而是带有强烈的现实性的。 荀子的君主论，吴虞以“君主主义”称之。他认为，荀子的君主主义与孟子的观念极端不同。《孟子》一书，视无道之君为寇仇，比于独夫民贼，认为人人可得而诛之：其民贵君轻，以得乎丘民得天下之说，更是“独标新义”。并将孟子之说称为“民主主义”。值得指出，吴虞借用西方的“民主主义”来喻孟子的重民思想是不恰当的，西方的民主主义是以民权契约论为内容的，孟子的重民思想则根本无此观念。但他指出荀子与孟子在君民问题上的反对立场，则是合于二者的思想的。 但是，吴虞并没有因此一味去论证荀子的君主主义与专制的关系，而是分析了荀子的君主主义思想原由，与其中所包含的某些合理的有价值的观点。 吴虞认识，荀子的君主主义根源于他对君主作用的过分重视。《致士篇》说：“君者，国之隆也。父者，家之隆也。隆一则治，二则乱。”《富国篇》说；“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。人君者，所以管分之枢要也。”这种以有君主则国治，人民才能群而有分的认识，自然使荀子持君主主义的政治观点。所以，吴虞说，荀子“对于君主如此重视，毫不足怪也”。 儒家有一传统，就是重视和强调伦理道德。荀子的重君思想，亦对君主的道德要求极为严格。他认为，道德是君主的必备条件，无道德之君即是独夫、民之怨贼。所以，他对世俗以桀、纣有天下，汤、武为篡弑之说，多次加以严厉驳斥。《正论》篇说： 诛暴国之君若诛独夫。……天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀、纣无天下，而汤、武不弑君，由此效也。汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也。今世俗之为说者，以桀、纣为君，而以汤、武为弑，然则是诛民之父母，而师民之怨贼也，不祥莫大焉。……以桀、纣有天下而臣汤、武，岂不过甚矣哉！ 同时，荀子还在《王霸》诸篇中，以道德的高低将君主分为王者、霸者，以无道德的君主为亡者。用道德的高低来品评君主，这是儒家对君主通过道德所作的制约努力，尽管制约到底能有多少积极作用，无疑是有价值的。 吴虞比较认真地分析了荀子“君主主义”中的重道德的思想，并认为“其与孟子之说，竟若合符节”。就是说荀子的君主主义与孟子的“民主主义”，在以道德审定君主这一点上是完全相同的。 除了这点以外，吴虞以为荀子的“君主主义”在君民关系的处理中，还带有“民权论”的色彩。他引《大略》篇：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”及《王制篇》：“庶人安政，然后君子安位。《传》曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。’水则载舟，水则覆舟。”这二条材料来加以证明。很显然，荀子这两条材料表现了他的重民思想，或可称为民本主义，但很难说是西方近代的“民权论”。吴虞借用西方的政治术语，来诠释中国古代荀子的思想，是不妥当的，但这却是当时许多研究者的通病，难以苛求于吴虞，因为这一通病在很大程度上乃是历史使然。 西方的政治学说，以土地、人民、统治权为国家构成的三要素。吴虞认为，荀子的“君主主义”虽以人君为国家的总揽，但亦有此三要素之说。其《致士篇》说：“国家者，士民之居也。……国家失败，则士民去之；无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也，国家本作也。君子也者，道法之总要也。”从荀子这段话中，的确可以看出土地、人民、统治权（道与法）的三要素，但荀子的三要素其名称虽近西方政治学说，其内容则有所不同，这是不需多辨的。 当然，吴虞在探寻荀子“君主主义”的原因与合理成份后，仍未忘“君主主义”本质是一种“人治”，同西方“三权分立”的法治说，在本质上又是不同的。因而，痛斥其说： 儒家主张人治，故必以统治之权奉之君主，而绝不知三权分配之法，卒之养成专制。尧、舜不世出，桀、纣接踵兴；人既不存，法又不立。天下治日少而乱日多，以闯、献而冒放伐之行，操、莽而饰揖让之迹。弑君亡国，史不胜书，帝王之子孙，不免于屠灭，天下户口，亦为之虚耗，岂非儒家学说之偏阶之厉哉？⑧ 他更引葛洪之语，以为二十一史就是一部“脓血充塞”的历史，而其根源则在君主专制。 吴虞在本方所评说的荀子的“君主主义”，亦即《读〈荀子〉书后》所批驳的“尊君”思想。前者只是批判荀子的尊君的专制精神，并以判定其“不合于共和”作结，而现在吴虞则是有根据地详加分析，既指出了其专制的一面，又解析出了其中的合理性的一面，并将其专制的形成与尊君所必然出现的人治相联系，点出了专制的人治与西方共和的法治的对立，显然在理论的全面性与深刻性上，都大大前进了一步。 儒家自孔子至孟子，在国家的治理上都主张德治，或是礼治，即以仁义治天下，而对刑法否定态度，至多只是以刑法从属于仁义。但到荀子，则发生了明显的变化，而主张礼法并重，二者缺一不可。吴虞的荀子政治论研讨也较为准确地把握到此点，而从二方面对荀子的礼法并重作了详究。 一方面，吴虞对荀子的礼法并重与儒家的关系作了辨析。他指出，荀子在《富国篇》讲的“教而后诛”；《致士篇》讲的“赏不欲僭，刑不欲滥。……若不幸而过，宁僭无滥。”都不失儒家德治主义的大原则。 不唯如此，荀子的《君子篇》论刑与反对以世举贤的观点，尤为吴虞所推重。荀子在该篇提出，刑应与所罚之罪相当，更不能以族论罪，刑罚过于罪行，一人犯罪，三族皆夷，乃是乱世的作法。爵位应与贤才相当，而不能根据世卿世禄来定贤否，以世取贤，就会发生行如桀纣，而被列为尊贵的颠倒现象。吴虞对荀子的这两个观点极为赞赏，评价甚高。他说： 若乃自汉至明，不废族诛；由魏至隋，竞争门阀。而荀子反对以族论罪，既申罪人不孥之义，排击以世举贤，尤合《春秋》讥世卿之旨。夫布衣将相之局，战国虽开；九族十族之刑，历史恒见，而后知荀子之识，度越儒家诸子，更深惜后世湮没之久，而未之能表彰也。 的确荀子的这两个观点是有很重大的历史意义的。中国古代文化若能弘扬荀子的这两个观点，并形成一种共识，历代的一个犯罪，诛及九族的血腥惨剧，以及因家世而举贤做官的政治腐败，或可稍减。但遗憾的是，这两个观点却少为后人所阐发，虽反对举贤世族之论，代有人讲，也终流于空谈，流于对先儒之论的重复，而不发生作用。吴虞以此称颂荀子“度越儒家诸子”，是公允的平实之论。 另一方面，吴虞指出，荀子的礼法并重又与法家相联系。荀子在《宥坐篇》中肯定孔子诛少正卯，《正论篇》讲“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同”，对刑法的观点极近法家之说。吴虞以为，治国在事实上不能没有刑法，荀子的强调刑法为百王所同，可补儒家德治主义之偏；同时，也与时势相关。他说： 荀子生当战国，时势已迁，虽书中每礼法并举，亦渐流于法家。故其觇国之言，上接管子，下开韩非，在儒家中实可谓能驰域外之观者也。 荀子对刑法的强调，已渐流于法家，其弟子韩非为先秦法家集大成者，绝非偶然。这是对儒学何为经荀学，至韩非而成法家的学术线索的揭示。 吴虞进而分析说，荀子的刑法之大禁，乃人君之大恶，故他的刑与罪相当之说，实只能流于空言，结果只能是君主一人说了算的人治专制：“而刑罚者，王制之所规定；其轻重是非，一本之人君，而非人民所得参预。此儒家之言，所以虽往往见其公平，而考之事实，适得其反，而反入于专制也。”又因在刑罚之外，荀子又讲礼治，吴虞认为，这种礼法并用之说，又成为中国古代政治的阳儒阴法的基本构架，他说：“故中国政治，表面用儒家礼教之虚言，内容行法家刑罚之专制，吏例利之天下，遂为中国专有之名词。”这是对中国古代政治特征的正确说明。 兵与刑相联系，战国言刑法的法家与言兵的兵家多有相通，吴虞在论及荀子的刑法观时自然联带讨论了荀子关于兵的思想。他引《议兵篇》、《王制篇》的材料，证明荀子论兵多为空言，挟持无具。讲兵能“禁暴除害”，却无具体用兵、行兵之法具，反而以仁义为本，空谈仁人之兵，实不异于儒家。他更由此得出结论，守儒家之说必多空言，不着实际。（待续） 注释： ①《读〈荀子〉书后》，载《吴虞文集》。本节凡下引此文，注从略。 ②《论语·泰伯篇》。对孔子此段，古人与今人有另一种断句法：“民可，使由之；不可，使知之。”其义就与大多数人所持的通行句读完全相反了。 ③《荀子之政治论》，载《吴虞文集》。本节下引此文，注从略。 ④《荀子·非相篇》。 ⑤⑥《诸子平议》，卷十二《荀子一》。 ⑦《荀子之（劝学）及（礼论）》，《吴虞文集》第233-234页。 ⑧此处对李自成、张献忠斥为“昌放伐行之行”，反映了吴虞的看法，此看法是不正确的，因与所论主题无关，故不予详辨。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |