李卓吾眼中的传统儒学
http://www.newdu.com 2024/11/25 02:11:00 《湖北大学学报：哲社版 佚名 参加讨论
明代中叶以后，以泰州学派为主体的知识分子逐渐向逆反方向发展自己的思想，从而使平民儒学思潮发展为异端运动。泰州学派的三代传人李卓吾（名贽，1527－1602年）进一步发展了泰州学派的思想内涵，从而建立起具有平等观念、个性自由等特点的思想体系。正因如此，卓吾这种大胆而创新的反传统精神在晚明思想界被视为“异端之尤”。本文试图围绕卓吾对传统儒学的反思及批评，从而显示出他超越传统儒学以伦理道德为本位的价值取向及独特的思想内涵。 一、对传统儒学思想的批判与反思 卓吾之治学，极具怀疑精神，其主张独立思考，出入经史百子，择善而取，故常言：“学人不疑，是谓太病。唯其疑而屡破，故破疑即是悟。”〔1〕由于卓吾对治学常抱有怀疑态度， 因而对长久以来的儒家思想学风大为鄙薄，甚至进行了强烈的批驳。卓吾曾在龙潭芝佛院供奉孔子，从一个“落发”被讥为异端者在佛堂尊孔的表面事实看来，实已显示出他对儒家正统地位的一种讽刺与嘲弄。这种透过“大圣”与“异端”在形式上的比较而反映出卓吾强调“何必尊孔子而后为正脉”〔2〕的思想，在《题孔子像于芝佛院》篇中表露无遗： 人皆以孔子为大圣，吾亦以为大圣；若以老、佛为异端，吾亦以为异端……以孔子有是言也。其曰“圣则吾不能”，是居谦也。其曰“攻乎异端”，是必为老与佛也……既从众而圣之，亦从众而事之，是故吾从众事孔子于芝佛之院。〔3〕 卓语虽常自嘲为“异端”，但亦以“孔子为大圣”，他所遣责的是一些“以孔子之是非为是非”的假道学家。在他本人来说，卓吾常以儒者自居，如说：“余自幼习孔氏之学矣，是故以其学纂书焉。”〔4〕又说：“夫卓吾于落发也有故，故虽落发为僧而实儒也，是以首儒书焉，首纂儒书而复以德行冠其首，然则善读儒书而善言德行者，实莫过于卓吾子也。”〔5〕由卓吾自认“善读儒书”，“善言德行”， 可知他从不讳言是儒者，曾幼习儒学。 由于少习儒学的缘故，这使卓吾剖析批判儒学经典权威及挑战儒家圣贤偶像有理论与事实根据，并以—己对儒家学说义理的参究，通过独特的哲学运畴方式及思考判断，对儒家的名教和偶像，给予崭新的注释，这种情况具体表现在他日后与耿定向的激辩上。由于受到阳明心学及泰州诸儒学术观点的影响，卓吾论学极重视主体意识，全凭自我的直觉价值判断诠释儒家经典及作出客观的褒抑取舍，如评价孔子则直言： 孔子之道，其难在以天下为家而不有其家，以群贤为命而不以田宅为命，故能为出类拔萃之人，为首出庶物之人，为鲁国之儒一人，天下之儒一人，万世之儒一人也。〔6〕 卓吾给予孔子以高度评价，在于他肯定了儒家“以天下为家”而不谋私利的重民思想，此与卓吾认为为官之责任首重养民的政治见解不谋而合之故。这一点，卓吾在任姚安知府时的政绩得到具体的落实可为明证。此外，他认为每个人都有其自身的价值，而毋需盲目信仰圣贤。在他认清假道学家的伪善作风后，更深化了这种思想。“见道学先生则尤恶”就是卓吾鄙视假道学家的强烈心态的直接反映。 正因如此，卓吾在强调人格与思想独立的同时，不得不对“道冠古今的大圣孔子”有所訾议：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎”〔7〕。他在《四书评》中对孔子亦加以嘲弄， 如“季康子问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不幸短命死矣。今也则亡’”，卓吾则评为：“只管说死的，不怕活的要死。”〔8〕如“子曰：乡愿，德之贼也”，卓吾论为“撞著老捕快，又偷不成”，如“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人’，子曰：‘赐也，非尔所及也’，”卓吾评为“推他上路”。卓吾之所以对孔子揶揄再三，正表示出他对假道学家“以孔子之是非为是非”无耻行径的极度愤慨。 今之假道学家假圣人之言，外“以孔子之是非为是非”，内行自利之实，如此，则孔子亦“未尝有是非耳”〔9〕。 假道学家们这种行径，卓吾深恶痛绝，直斥之为“阳为道学，阴为富贵〔10〕的伪君子。为了打破假道学家以孔子之是非为是非的文化垄断现象，卓吾主张独立思考，重新评论是非，提出“是非无定质，无定论”的见解： 人之是非，初无定质。人之是非，人也，亦无定论，无定质则此是彼非，并育而不相害，无定论，则是此非彼，亦并行而不相悖矣。〔11〕 无定质是指没有固定的本质，“是”可能转化为“非”，“非”可以转化为“是”。如此，是非无定，才可并存不悖。卓吾提出“是非无定质，无定论”的观点，就是要强调不能在任何时代都以一个个定论作为是非标准，具体来说，即不能以孔子是非来判断一切时代的是非对错，更不可将传统儒家经典的《六经》、《论语》。《孟子》作为“万世之至论”，过去这些经典只是史官或臣子褒扬君主的赞美之词，而这些传统儒家著作之所以成为经典，主要是由于后人过份推崇的结果，门人弟子只“记忆师说，有头无尾，得后遗前”〔12〕，最后遂成为假道学家口实，误人非浅。在高位者不察，“颁四书、五经于天下，欲其幼而学，壮而行，以博高爵高禄，显荣家世”〔13〕，流毒更甚。卓吾不仅敢于指出圣贤学说的欠缺与不足，还毫不留情地剖判了儒家经典。这正是卓吾狂放大胆之处，亦是他的异端思想的精华所在。 二、男女及圣凡平等观念之价值取向 卓吾的平等观，特别难能可贵的是主张男女平等。这种观念，可以说是建基“天下无一人不生知”〔14〕的天赋平等论上。传统的三纲五常主张男尊女卑，夫为妻纲，大大削弱了女子在社会中的地位。卓吾一反传统社会男尊女卑之观念，他认为夫妇关系在人伦中居于首位：“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下”〔15〕。故婚姻关系中，男女平等是确立其它平等的人际关系的基石。因此，“夫妇正，万事莫不正”〔16〕，在此前提下，卓吾作出了三种构想： 第一，破除时人以女子不可学道之偏见。他在《答以女子学道为见短书》中强调男女只有性别的差异，而并没有识见的差异，他说： 昨闻大教，谓妇人见短，不堪学道。诚然哉！诚然哉！夫妇人不出阃域，而男子则桑孤蓬矢以射四方，见有长短，不待言也……余窃谓欲论见这长短者当如此，不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？〔17〕 不受管束的叛逆性格使卓吾向传统的伦理道德规范提出了严厉的诘难，从而表现了他要求夫妇平等，男女平等的价值取向。尤其在妇识方面，他驳斥了“男子之见尽长，女子之见尽短”的谬论。在卓吾看来，男与女的才智没有天赋的差别，一般人认为女子见短是因为“妇人不出阃域”，即与外界接触不广之故，并非因为女子才智不及男子，以男女性别划分识见高低实是不经之谈。为此，卓吾列出才高如薛涛，道高如庞婆、灵照等皆古代女中豪杰以说明见解的长短，学道的深浅，主要取决于人本身的自我奋斗，而非男女性别之分。 第二，除了提倡男女平等外，卓吾还主张婚姻自主，寡妇再嫁的男女自由结合观。卓吾指出： 然则相如，卓氏之梁鸿也。使其当其时，卓氏如孟光，必请于王孙。吾知王孙必不听也，嗟夫！斗箐小人，何足计事，徒失佳偶，空负良缘。〔18〕 卓吾大力提倡婚姻自由结合，他盛赞卓文君与司马相如夜奔求偶一事为明智之举，若卓文君听从父命，以“私奔”婉拒司马相如，只好徒失佳偶，空负良缘。卓文君与司马相如这种“忍小耻而成大计”的结合方式，应该受到世人歌颂赞美。又如鳏夫寡妇相依相爱，要求过幸福生活，这是“同声相应，同气相求，同时相照，同类相招”，完全符合道德，并未逸出名教范围以外，世人不应加以约束和遣责。 第三，卓吾认为男女婚姻的抉择，应以道德和爱情为基础，不可以相貌和钱财作为择偶标准。卓吾以梁鸿娶邻郡丑女为例，指出两人之结合在于“求道德”而非“求势力”〔19〕。卓吾这种强调夫妻患难与共，互敬互爱的平等精神，在四百年前的明代社会，确实是难能可贵的。 卓吾不仅认为男女要平等，更主张圣人与凡人亦应等同视之。他认为“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者，但自不知耳，然又未尝不可使之知也”〔20〕。在卓吾的思想观念中，有强烈追求个性自由平等的欲望，认为天下人之知是与生俱有，人人皆然。由于人人有生知，故人人有佛性。人人皆可成圣成佛，此乃阳明所谓“满街皆圣人”之意。从这种生知说的推衍申明，卓吾得出“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足”〔21〕的“不以孔子是非为是非”的结论，如此，旧儒将孔子看成是绝对真理化身的形而上学独断论的思维方式则不攻自破。 卓吾吸取了阳明万物一体的精神而大加发挥，提出了“我与圣人天地万物本无别”的圣凡一体观。卓吾这种思想虽从阳明的“万物一体”思想浸灌而来。所不同者，阳明试图从其学说理论实践以维持君臣阶级之完整性，卓吾则以其绝世之资，强烈要求个性平等的信念，尝试从封建制度对阶级之严格划分中破茧而出，因此，卓吾强调知己则可知圣，知圣则可圣凡无别，万物一体。 三、“顺其性而作”的当下自然人性论 从王心斋、何心隐到李卓吾这一群杰出的泰州王门学派学者，他们在传承阳明心学之余，亦不断以感性自然之心以补充阳明道德伦理之心的不足，如心斋以“身道同尊”来强调人的自然生命之价值，心隐则提出“无欲则无心”之论调，将诸如饮食男女之类的感性自然欲望引入阳明本体之心中。卓吾更明确地提出“无私则无心”的见解作为批驳道学，冲击礼教的理论基础。卓吾认为： 夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私，则无心矣。……然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管脚根虚实。无益于事，只乱聪耳，不足采也。〔22〕 自古以来，儒家学派在道德观念上过份强调“义”与“利”，因此孔子有君子与小人之辩，孟子有义利与王霸之分，直到宋明，理学家们将“天理”与“人欲”对立起来，所以“存天理，去人欲”成为宋明理学的一个根本特征，它的直接目的主要是透过封建伦理封杀人的生存欲望，而卓吾所提出的“私欲说”就是要对这些问题作出正面的回应： 夫圣人亦人耳，既不能高飞远举，弃人间世，则自不能不衣不食，绝粒衣草而自逃荒野也，故虽圣人不能无势利之心……财之与势，固英雄所必资，而大圣人之所必用也，何可言无，吾故曰，虽大圣人不能无势利之心，亦吾人秉赋之自然矣。〔23〕 卓吾不仅从人性之普遍角度肯定“圣人不能无势利之心”，而且更从事实的角度指出圣人亦离不开财势之用。值得注意的是，卓吾在肯定“人各有私”的同时，亦承认“私有之利”，是势所必至而不可抗拒的自然规律，只能遵而顺之，不可违而逆之，故卓吾谓：“寒能折胶，而不能折朝市之人；热能伏金，而不能伏竞奔之子。何也？富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也，是故圣人顺之，顺之则安之矣”〔24〕。卓吾将“私欲”作为人的心性本质特征与内涵以及积极用世的原动力，高扬“私欲”的实用价值，最终目的在于否定宋明理学家的“存天理，灭人欲”之圣人标准，重新评价正统儒家所塑造的“理想人格”。 此外，卓吾在批驳“天理人欲之辨”的立场上，发挥了王心斋“百姓日用即道”的思想，将穿衣吃饭视为人生最基本的生活需求。他在《答邓石阳书》中称： 穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。〔25〕 泰州学派的当下自然论，就是饥来吃饭倦来眠，绝无矫饰痕迹的百姓日用之“道”。而“人必有私”与“穿衣吃饭即是人伦物理”就是卓吾从两个不同的角度对社会人生所作的综合概括。他认为人伦物理就表现在穿衣吃饭的日常生活之中，若离开了穿衣吃饭，就无所谓人伦物理，亦无“道”可言，卓吾这一思想受心斋“圣人之道，无异于百姓日用”〔26〕思想的启迪最深。 同理学家的矫情饰性相反，卓吾主张率性而行，任境而发，如此方可达至思想道德的最高境界。而一般矫情饰性的假道学家不过是用古人的道德戒条来文饰其奸伪行径，故卓吾认为“真道学”乃自然之性的发挥与流露： 自然之性乃自然真道学也，岂讲道学者所能乎？既不能学，又冒引圣贤以自掩其不能……有利于己而欲时时嘱托公事，则必称引“万物一体”之说，有损于己而欲远怨避嫌，则必称引“明哲保身”之说，使明天子贤宰相烛知其奸，欲杜此术，但不许嘱托，不许远嫌，又不许称引古语，则道学之术穷矣。〔27〕 作为自然之性之道而言，卓吾与心斋虽各有解释，但大致相同，两者都是着重自然适意，丰富多彩的生活情趣以代替单调的道德人生。尤其对“道”的素求方面，卓吾较之心斋表现得积极殷切，故谓：“夫以率性之真，推而广之，与天下为公，乃谓之道”〔28〕。这里所指的“道”，是自然真实之性之加以扩充，使之复归到活生生的感性生活上来，此真实之性，即自然之性。 卓吾认为道德来源是“自然发于情性”，故反对禁欲主义。他提出以自然真性情才是“善”的观点，与传统的“以理制欲”观点大相径庭。卓吾指出： 盖声色之来，发于情性，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？故自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。〔29〕 卓吾的心性论是从否定人性导源于“理”的道德形上论而展开，无论是朱子的“太极”，还是王阳明的良知，都被说成是绝对普遍的道德本体，即“天理”。卓吾否定了道德本体，公开倡导自然之性。性情出于自然，决非牵合矫强可致。由于自然各有不同，其所显现的个性亦各有差别，顺其性情，始合自然，不可以一律求之。故自然之性，就是人的真性情，在卓吾来说，就是“真我”，因此，他提倡：“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动，是为真佛。”〔30〕卓吾这种思想，不仅对于人的自然本性给以充分的肯定和重视，且将人情置于“理”之上，使“理在情内”，完满地表达了个性解放的要求，这种着重率真诚挚，强调适性自在的思想，卓吾以绝假纯真的“童心”作为表达方式，从而提出了他的“童心说”： 夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初曷可失也，然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失……夫学者既以多读书识义理障其童心矣，圣人又何用多著 书立言以障学人为耶？〔31〕 《童心说》是卓吾个性自由追求理论的集中表现，亦是其哲学思想的简约概括，又是其文艺理论的根底所在。卓吾认为，无圣无愚，无佛无众，无古无今，人人都具有“童心”。所谓“童心”，就是最初一念之本心，即发乎自然本能，未受任何道德伦理（如《六经》、《孟子》等）浸染之真心，亦即平常百姓日用之心，尤如孟子所说的“赤子之心”，是指纯一无伪之心，大人之所以具有赤子之心，正因大人不为外物所诱，全其心性之本真，故赤子之心是真实无妄，不事雕琢，不假造作，发乎至诚，纯任自然之心。卓吾将“童心”与“真心”互释，主要是为了“心”本体的感性自然性质。 童心既为真人，若失去童心，即非真人而成假人。童心既障，“于是发而为言语，则言语不由衷，见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达”〔32〕，至于童心何以会放失障蔽，失去真情，萌生虚伪，依卓吾看来，乃是由于受道理闻见浸染本心所致，结果是真性流失，文过饰非，巧言令色，顿成假人。卓吾所说的“闻见道理”，是指俗儒对传统儒学之误解而产生的迂见。卓吾借谈文艺问题，一方面痛斥“失却真心”的假人俗儒。同时积极指出他们借儒家经典作为道学之口实之缘由： 夫《六经》、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣。〔33〕 卓吾认为《六经》、《论语》、《孟子》传统经典，只不过是史官过为褒崇之词或为臣子赞美之语，甚至一些虽名为学而不知学的门徒弟子，记忆师说，断章取义而成书，后世学者，误以此为圣人至论，结果“学步失故，践迹而不能造其域”〔34〕，因而失去了童心。为了追求个性自觉以防止“童心”之却失，卓吾借用文学的表现手法来批驳假道学的欺世诬民，虽然他的思想言论或许有过激之处，然而他察人所未察，言人不敢言的批评态度，是值得后世学者学习与借鉴的。 四、以儒统佛、道的三教归儒说 宋明大部分知识分子尊崇孔孟，同时亦雅好佛、道，以儒、道、佛互补互资作为安身立命之道。无论从卓吾的思想来探讨，还是从他的文学创作来考察，卓吾的三教合一观点是一个不可忽视的环节。对于三教合一的问题，在卓吾浩若烟海的著作当中并没有进行系统的论述，但从他对儒家思想的表述与批评中流露出他与佛、道二者的牵缠纠拨。 卓吾被称之为“异端之尤”，原因在于他的价值哲学表现了与传统价值哲学截然不同的价值取向。亦儒，亦佛，亦道及非儒，非佛，非道便成了他的思想特征。卓吾自小性格倔强，“不信学，不信道，不信仙释”〔35〕。五十岁大病之后，始研习佛经，六十一岁在龙潭芝佛院落发。在卓吾看来，落发为僧就是率性而行的个性自由表现，同时，亦是其追求人格独立的真道学的具体落实。如他所言：“今之欲真实讲道学以求儒、道、释出世之旨，免富贵之苦者，断断乎不可以不剃头做和尚”〔36〕，卓吾落发的原因并非为皈依佛门，而是为了避免官场的种种拘管。如此，不管卓吾不爱受拘束也好，或是按自然本性讲真道学也好，或多或少都表现出与伦理道德为本位的儒学相颉颃的价值取向及儒佛兼综的思想因素，难怪佛儒彭绍升谓卓吾之学“不守绳辙，出入儒佛之间”〔37〕，是言有所本的。 道家处世哲学本来就有与世推移而不沾滞于物的特点，道家学说首重自我调适本性自然。卓吾以此为其自然论的思想立足点不言可喻。 崇尚自然真诚，追求思想自由同是卓吾的处世态度和人格理想。由于自然发于情性，就会自然形成多样格调，为此，卓吾反对矫情，故其思想言论往往带有任性自得，退让内敛的道家风骨及精神。卓吾不仅能潜心体悟道家精神，并使之渗融于儒家思想中，故在卓吾的思想领域，融通儒、佛的倾向是显而易见的。 卓吾通晓佛理，服膺老庄，故尽得任性自然的个中三味。综观卓吾的学术理论本身就带有激励人心的力量，故能翻天覆地，其得力于儒、佛、道三家思想之涵泳自不待言，其中儒家的淑世情怀，佛家的直截明快及道家的自然狂放，在卓吾的思想言论中潜滋暗长，自成格套。他的“三教归儒”观点就是在汇同佛、道以归儒宗孔的设定中实践起来。 至于对三教所持的态度，卓吾认为“儒、道、释三教皆“超然于名利之外”〔38〕而被誉为三大圣人。世人未能洞识“大圣与异端”〔39〕之大别，往往执著于烦琐世情，皆以孔子为大圣，以佛、老为异端。学者普遍对佛、道采取阳抑而阴扶的暧昧态度，溯本寻源，实由于佛、道二家一向被以儒学正统自居的假道学家们视为异端外道之故，积习相沿，以至“父师沿袭而诵之”，“小子矇瞽而听之”〔40〕，始则盲目因袭，继而群起攻之，卓吾虽以儒家思想为最终归宿，但亦为佛、道二氏开辟了一条思想的康庄大道。他不仅用超越的目光审视三教，还在晚年所撰的《三教归儒说》中将三教虽立说不同而宗旨则一的意蕴进行了分析推解： 儒、道、释之学一也，以其初皆期于闻道也，必闻道然后可以死，故曰：“朝闻道，夕死可矣”，非闻道则未可以死，故又曰： “吾以女为死矣”，唯志在闻道，故其视富贵若浮云，弃天下如敝 屣然也。然曰浮云，直轻之耳；曰敝屣，直贱之耳：未以为害也。 若夫道人则视富贵如粪秽，视有天下若枷锁，唯恐其去之不速矣。 然粪秽臭也，枷锁累也，犹未甚害也。乃释子则又甚矣：彼其视富 贵若虎豹之在陷阱，鱼鸟之入网罗，活人之赴汤火然，求死不得， 求生不得，一如是甚也。〔41〕 儒、释、道虽分三教，但其学旨则以“闻道”为归，而“闻道”之目的在于出世，三教不同之处亦在于出世深浅的不同而有所界别，如对富贵之看法，儒家视富贵如浮云，如敝屣，道家视富贵如粪秽，如枷锁，释家则视富贵为赴汤蹈火，求生不得，求死不能，“若虎豹之在陷阱，鱼鸟之入网罗”。三教之中以佛氏为甚，在卓吾看来，三教之共通点在于能超越利锁名缰，一心向道。孔子栖栖皇皇与众弟子周游天下，目的在于“求出世知己”〔42〕，故卓吾称孔子为“在家出家者”〔43〕，佛氏为“辞家出家者”〔44〕，而道家之“离尘别世”，与佛氏的“出世辞世思想”相若。卓吾试图以佛、道二氏的出世思想来调和儒家的入世运世意图，如此三教则趋于平等合一。 卓吾认为三教之不同仅限于面貌，而其穷究生死根源，探讨性命下落的圣心则无异，是故天地不能自异于圣人，虽愚夫愚妇亦不敢自异于天地，明白自家性命底蕴，自与天地圣人同光，从这种以心论道的方式加以推衍参究，便可知“三教圣人所以同为性命之所宗”〔45〕的道理。 若从追求性命之理的角度而言，儒、佛、道三教自身亦有其融通之处。正因为如此，卓吾将佛、道二氏的理论纳入儒家的思想体系中给予平等看待，为他的《三教归儒说》找到了理论根据。由于卓吾的“三教归儒”见解是以儒家统合佛、道，故三教归儒的见解本身并没有损害儒家思想在明末思想界的主导地位。 坎坷的人生经历使卓吾将用世，入世的儒家与出世，遁世的佛、道的思想熔为一炉。三教之学贵在闻道，他给予以道为核心，不求富贵的真儒学者较高评价。他所注重者，是三教的闻道精神，对于学道方法并不执著，“今之学佛者，非学其弃净饭王之位而苦行于雪山之中也，学其能成佛之道而已。今之学孔子者，非学其能在家也，学其能成孔子之道而已”〔46〕。若有志于学道，在家出家又何妨？可见，卓吾的“三教归儒说”，与阳明的良知说以及王畿的三教合一观并无二致，皆标示人人平等之义，人人可以明德，满街尽是圣人，人人可以成佛作祖，不容有高下尊卑之别，一扫腐儒、俗儒盲目崇拜圣贤偶像的陋习。这一点，表现在卓吾经常运用己意译释三教典籍的实际情况上。 卓吾的“三教归儒说”的最大特色在于“道”的融会贯通而不凝滞于“道”，即在穿衣吃饭之日常生活中去存养省察，闻道体道。卓吾以儒家精神涵摄佛、道大义作为“三教归儒说”的注脚。近人黄仁宇在评价卓吾封三教的态度时指出：在李卓吾看来，儒家的“仁”，道家的“道”和佛家的“无”，彼此相通，他攻击虚伪的道德，但同样不是背弃道德〔47〕。这一点，从卓吾将儒家置于佛、道二家之上及晚年以研究《易经》为其终极取向等方面得到印证。 注释： 〔1〕〔5〕《焚书》卷四《杂述·观音问·答澹然师》，中华书局，1975年版，第169页、第1页。 〔2〕〔21〕同前书卷一《答耿司寇》，第31页、第16页。 〔3〕〔39〕〔40〕《续焚书》卷四《题孔子像于芝佛院》， 中华书局，1961年版，第102—103页。 〔4〕《初潭集·自序》，中华书局，1974年版，第2页。 〔6〕《焚书》卷四《杂述·豫约·感慨平生》，第187页。 〔7〕〔24〕〔28〕同前书卷一《答耿中丞》第16、17页。 〔8〕《四书评·论语》卷六，上海人民出版社，1975年版，第 94页。 〔9〕〔11〕见《藏书·世纪列传总目前论》，中华书局，1959 年版，第1页。 〔10〕〔36〕参看《续焚书》卷二《三教归儒说》，第78页。 〔12〕《焚书》卷三《杂述·童心说》，第99页。 〔13〕同前书卷一《书答·复邓石阳》，第12页。 〔14〕〔20〕同前书卷一《答周西岩》，第1页。 〔15〕〔16〕同前书卷三《杂述·夫妇论》，第9页。 〔17〕同前书卷二《答以女人学道为见短书》，第59页。 〔18〕〔46〕《初潭集》卷二《夫妇二·才识》，第23—26页。 〔19〕同前书卷一《合婚》，第4—5页。 〔22〕《藏书》卷三十二《德业儒臣后论》，第544页。 〔23〕《明灯道古录》第九章，第424—425页（明万历二十五年〔1597〕刻本）。 〔25〕《焚书》卷一《答邓石阳》，第4页。 〔26〕《王心斋先生遗集》卷一《语录》，第5页。 〔27〕《初潭集》卷十九《笃义》，第328页。 〔29〕《焚书》卷三《杂述·读律肤说》，第132—133页。 〔30〕同前书卷二《为黄安二上人三首·失言三首》，第82页。 〔31〕〔32〕〔33〕同前书卷三《童心说》，第98页。 〔34〕《藏书·世纪列传总目后论》，第61页。 〔35〕《王阳明先生道学钞·年谱后语》。 〔37〕〔清〕彭绍升《居士传》卷四十三《李卓吾传》，第2页。 〔38〕《续焚书》卷一《复李士龙》，第14页。 〔41〕同前书卷二《三教归儒说》，第77页。 〔42〕〔43〕〔44〕参看《焚书》卷三《书黄安二上人手册》，第132页。 〔45〕《续焚书》卷一《答马历山》，第1页。 〔47〕黄仁宇：《万历十五年》（中华书局排印本），第244页。 (责任编辑：admin) |
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