试说《隋书·五行志》中的佛教史料
http://www.newdu.com 2024/10/08 01:10:37 《中华文史论丛》2007年 佚名 参加讨论
严耀中 内容提要：《隋书·五行志》中涉及佛教之记载特别多。一方面，层出不穷的灾变为以五行观念来观察隋代兴亡提供了大量的素材，并与当时极为普遍的佛教产生了很多交叉点。另一方面，也表明佛教在隋代已经融入中国文化意识的主流，几乎无所不在了。 关键词：五行 佛教 隋代 谶纬 监于“五行是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰；二千余年来，它有极强固的势力”，① 而南北朝至隋唐，又是佛教与中华傅统文化广泛交融的时期，《隋书·五行志》正是说明内、外诸学在这一点上交叉的典型例子。本文试图从佛教在《隋书·五行志》中的表现为切入点，说明当时社会意识演变的一个侧面，并求教于诸方家。 正史中《五行志》之设起于《汉书》，是今文经学滥觞的结果。其中所力图要表达的，是本着“夫昭昭生于冥冥”，② 而“天人之道粲然着矣”，③ 也是“汉儒之所以匡其君也”，④ 因为当时人认为：“五行，四时盛德所行之政也。”⑤ 《晋书·五行志序》概括道：“综而为言，凡有三术。其一曰，君治以道，臣辅克忠，万物咸遂其性，则和气应，休徵效，国以安。二曰，君违其道，小人在位，众庶失常，则乖气应，咎徵效，国以亡。三曰，人君大臣见灾异，退而自省，责躬修德，共御补过，则消祸而福至。此其大略也。辄举斯例，错综时变，婉而成章，有足观者。”⑥ 新黑格尔派学者柯勒指出，文明有两个方面，控制外部的或物理的自然和控制内在的或人的本性，而这两种控制是相互依存的。⑦ 在中国古代的儒家文明中，把这两种控制联结起来的一条纽带便是五行。因此正史中诸《五行志》虽然谈的都是灾异，实际上皆紧扣人事，即通过究天人之际来通古今之变，是当时政治动向的密切反映。又由于诸《五行志》中所涉及的素材能覆盖社会的经济、文化、政治等各个方面，所以它也是社会演变在人们意识观念中的一种标识。 《隋书·五行志》二卷，与此前各史《五行志》相比，篇幅不大，然“五行异，五代事皆具，南北之间，可参而观也”，⑧ 而其中涉及佛教之记载特别多，故试释之，以求当时社会意识演变之轨迹。 具载于《隋书·五行志》中之涉佛史料，有十数条之多，略可分为三类。 第一类最为简单，皆系与佛教相关之徵象。如： “陈太建元年七月，大雨，震万安陵华表，又震慧日寺刹，瓦官寺重合门下一女子震死。……其年(太建十年)六月，又震太皇寺刹、庄严寺露盘、重阳阁东楼、鸿胪府门。”⑨ “(北齐)武平三年，龙见邯郸井中，其气五色属天。又见汲郡佛寺涸井中。”⑩ “(隋)开皇十七年，大兴城西南四里，有袁村，设佛会。有老翁，皓首，白裙襦衣，来食而去……”后来此老翁为白鱼，被射死，而射者皆死。(11) 开皇二十年十一月“地大震，鼓皆应。净刹寺钟三鸣，佛殿门锁自开，铜像自出户外”。(12) 此类记载至少说明：(一)，当时佛教已在社会中相当普及，寺院僧侣遍于城乡。其中与各类人事的关联，作为宗教社会存在的标志，皆已司空见惯，所以天人间很多感应迹象绕不开它；(二)，在着书之史家的心目中，佛教及其附属诸物人事已?{入五行之系统内。其中开皇十七年条里，不仅“设佛会”为情节展开提供背景，而且此白鱼老翁影射龙王，而龙王的概念则是与佛教俱来。有的学者还认为：“后世求雨祈龙王，就是从《华严经》所学的。”(13) 所以整条材料都与佛教相关。 如此的记载还可能包含着这様一种意味，因为“中国社会的自发秩序是一生种特别讲求自然和谐的秩序。它所讲求的并非只是人与人之间的和谐，而是天、道、人之间的统一和谐”。(14) 所以，佛教相关事物中个别反常现象作为五行的变例，正是反衬了当时人们认识中整个佛教已经与天道及中国社会的和谐统一。 第二类以佛教识语作为“诗妖”等，表明佛教在五行中的作用。如： 梁天监三年六月八日，武帝讲于重云殿，沙门志公忽然起儛歌乐，须臾悲泣，因赋五言诗曰：“乐哉三十余，悲哉五十里！但看八十三，子地妖灾起。佞臣作欺妄，贼臣灭君子。若不信吾语，龙时侯贼起。且至马中间，衔悲不见喜。”梁自天监至于大同，三十余年，江表无事。至太清二年，台城陷，帝享国四十八年，所言五十里也。……十年四月八日，志公于大会中又作诗曰：“兀尾狗子始着狂，欲死不死啮人伤，须臾之间自灭亡。患在汝阴死三湘，横尸一旦无人藏。”侯景小字狗子。初自悬瓠来降，悬瓠则古之汝南也。巴陵南有地名三湘，即景奔败之所。(15) 其中“志公”即梁代禅僧宝志，在汉傅密教里“成为了十一面观音菩萨的应化”。(16) 又： 开皇末，渭南有沙门三人，行投陁法于人埸圃之上。夜见大豕来诣其所，小豕从者十余，谓沙门曰：“阿练，我欲得贤圣道，然犹负他一命。”言罢而去。贤圣道者，君上之所行也。皇太子勇当嗣业，行君上之道，而被囚废之象也。一命者，言为炀帝所杀。(17) 这里，非沙门之口由何得知豕之所言，豕之谶即沙门之预言也。 这两个例子表明佛教未卜先知的谶语已完全被视作五行运行的一个完整的部分。同时表明志公一类的高僧具有先知的能力，符合“圣人推其终始，以通神明之变”(18) 的五行说宗旨。这间接提高了佛教的地位，(19) 因为这说明佛教在五行中表现的迹象不仅是不可忽视的，而且有时能以其神通在判明天人之间的关联中发挥重要的功能。 第三类则与佛教本身有关，其中又分数种意义，下面与例说明： 其一，“(北齐)后主时，有桑门，貌若狂人，见乌则向之作礼，见沙门则殴辱之。乌，周色也。未几，齐为周所吞，灭除佛法。”(20) 这是将佛教兴衰本身也列入到五行变化之中了。进一步说，“天人之徵，古今之道也”。(21)“徵”既是天道的表现，佛教兴衰作为一种徵候，也使佛教本身不在天道之外了。 其二，“琅邪王俨坏北宫中白马浮图，石赵时澄公所建。见白蛇长数丈，回旋失所在。时俨专诛失中之咎也。见变不知戒，以及于难”。(22) 变徵之起是由于破坏佛教建筑所造成的，这里既隐喻着三宝佛物之神圣不可侵犯性，也是佛家因果报应的思路反映。 其三，“(梁)大同三年，朱雀门灾。水沴火也。是时帝崇尚佛道，宗庙牲牷，皆以麫代之。又委万乘之重，数诣同泰寺，舍身为奴，令王公已下赎之。初阳为不许，后为默许，方始还宫。天诫若曰，梁武为国主，不遵先王之法，而淫于佛道，横多糜费，将使其社稷不得血食也。天数见变，而帝不悟，后竟以亡。及江陵之败，阖城为贱隶焉，即舍身为奴之应也”。(23) 又“太皇、庄严二寺，陈国奉佛之所，重阳阁每所游宴，鸿胪宾客礼仪之所在，而同岁震者，天戒若曰，国威已丧，不务修德，后必有恃佛道，耽宴乐，弃礼仪而亡国者。陈之君臣竟不悟。至后主之代，灾异屡起，惧而于太皇寺舍身为奴，以祈冥助，不恤国政，耽酒色，弃礼法，不修邻好，以取败亡”。(24) 这二条都是宣扬崇佛的危害，《隋书·五行志序》中“若梁武之降号伽兰”(25) 一句的意思也与其类似。这些似乎与前一条意向所指相违，但这正是佛教在彼时社会政治中形势的真实写照。因为南北朝时，一方面佛教空前兴盛，在梁陈二朝，几乎成为国教，另一方面也由此冲击了以儒家意识为统治基础的封建体制，因此引起强烈的反弹，故有北魏太武帝及北周武帝的灭法。上述记载中的矛盾正好把这两方面都表现出来了。另外，隋朝诸帝也是崇佛的，唐臣修史时较多着墨于此，作为历史的类比，也是为唐朝代隋提供更多意识观念上的合法性。 其四，“(大业)六年正月朔旦，有盗衣白练裙襦，手持香花，自称弥勒佛出世。入建国门，夺卫士仗，将为乱。齐王暕遇而斩之。后三年，杨玄感作乱，引兵围洛阳，战败伏诛”。(26) 又“(大业)九年，帝在高阳。唐县人宋子贤，善为幻术。每夜，楼上有光明，能变作佛形，自称弥勒出世。又悬大镜于堂上，纸素上画为蛇为兽及人形。有人来礼谒者，转侧其镜，遣观来生形像。或映见纸上蛇形，子贤輙告云：‘此罪业也，当更礼念。’又令礼谒，乃转人形示之。远近惑信，日数百千人。遂潜谋作乱，将为无遮佛会，因举兵，欲袭击乘舆。事泄，鹰扬郎将以兵捕之。夜至其所，遶其所居，但见火炕，兵不敢进。郎将曰：‘此地素无坑，止妖妄耳。’及进，无复火矣。遂擒斩之，并坐其党与千余家。其后复有桑门向海明，于扶风自称弥勒佛出世，潜谋逆乱。人有归心者，輙获吉梦。由是人皆惑之，三辅之士，翕然称为大圣。因举兵反，众至数万。官军击破之。京房《易飞候》曰：‘妖言动众者，兹谓不信。路无人行。不出三年，起兵。’自是天下大乱，路无人行”。(27) 上述二条三事所载都是以借弥勒佛之名起事。唐长孺先生断定“弥勒教派是佛教的异端”，(28) 当然很对，但这些事例更是说明佛教异端向社会异端的转化，说明当时佛教的对立面也是社会统治集团的对立面。异端的出现是作为预示两者的共同不良徵兆，所以名正言顺地?{入五行的体系中。 与《五行志》相表里的是，隋代有不少僧人精通阴阳卜算之学。(29) 如“沙门惠恩、崛多等，颇解占候，(邵国公杨)纶每与交通，常令此三人为度星法”。(30) 在《隋书·经籍志三》中也有诸如《摩登伽经说星图》、《婆罗门竭伽仙人天文说》等与佛教俱来的占星书，那些书无疑有补于五行理论的发展。当时著名术士李士谦将佛家因果轮回比附于五行变化，云： 积善余庆，积恶余殃，高门待对，扫墓望丧，岂非休咎之应邪？佛经云轮转五道，无复穷已，此则贾谊所言，千变万化，未始有极，忽然为人之谓也。佛道未东，而贤者已知其然矣。至若鲧为黄熊，杜宇为鶗鴂，褒君为龙，牛哀为兽，君子为鹄，小人为猿，彭生为豕，如意为犬，黄母为鼋，宣武为鼈，邓艾为牛，徐伯为鱼，铃下为鸟，书生为蛇，羊祜前身，李氏之子，此非佛家变受异形之谓邪？(31) 因此可以说到了隋代，佛教已全方位地卷入了傅统的五行意识。 可以对照的是，《隋书·五行志》修于唐初，几乎同时修成的正史还有《晋书》、《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《周书》、《南史》、《北史》等。由于《梁书》等皆无志书，可比较者只有《晋书·五行志》。但《晋书》的《五行志》虽然有三卷，与佛教有关的记事只有三条，其涉及的广度与深度都是不能与《隋书》的二卷《五行志》相比的。同様，与南北朝时所修《宋书》、《魏书》、《南齐书》等对比，差异度也十分明显。涉佛的史料在《宋书·五行志》中有一条，是关于晋时桓石民镇荆州的民謡，还是与《晋书》重复的。在《南齐书·五行志》中有二条。《魏书·灵徵志》较多些，有八条，这是因为《魏书》所包含的年代已延伸到南北朝的后期，其中六条都是在孝文帝迁都洛阳以后，有的则是在北魏将亡时。因此可以说，《隋书·五行志》里涉及佛教的记载是在南北朝末与隋时才遽然增多的。 当然我们可以说《隋书·五行志》里涉及佛教条文的增多和隋朝皇帝大力崇信佛教有关，“使佛教成为隋王朝统一国家的精神支柱”。(32) 亦如陈寅恪先生所说：“帝王创业，史臣记述，例有符瑞附会之语，杨隋之兴，何得独异？但除去此类附会例语之外，有可注意者二事：一为隋高祖父母之佛教信仰，一为隋高祖本身幼时之佛教环境。”(33) 但起码这不是主要理由，因为此前崇信佛教的皇帝与朝代有的是，而《隋书·五行志》里涉及佛教之多却是空前的，事关隋室之兴仅是其中一小部分。因此上述情况至少证明三点：(一)，在南北朝后期及隋朝，佛教在中国社会中的发展在深度与广度上都已远远超过两晋时期。徙广度上，“民间佛经，多于‘六经’数十百倍”。佛教民间流行的结果则导致“多离以迂怪，假托变幻乱于世”，(34) 很容易以此比附五行；从深度上，“陈隋之际，中国佛教实起一大变动”，这个变动就是“能融会印度之学说，自立门户”。(35) 所谓“自立门户”，可以说是以中国傅统的文化思想与佛教融汇的结果，而佛教与阴阳五行说的交会也是其中的一环。(二)，在当时人们的头脑里，包括在史官们的意识中，佛教已和社会的兴衰变迁紧密相连。盖史家立《五行志》之目的是因为“祥符之兆可得而言，妖讹之占所以徵验。夫神则阴阳不测，天则欲人迁善。均乎影响，殊致同归”，故“君子之畏天也，见物有反常而为变者，失其本性，则思其有以致而为之戒惧，虽微不敢忽而已”。(36) 所以史官将有涉佛教之种种列入《五行志》里，当然是认为那些也是天道变异之象征。这也是对佛教的一种文化认同，是佛教在中国存在发展到一定阶段才会有的结果。当时史家之一王劭“采民间歌謡，引图书谶纬，依约符命，捃摭佛经，撰为《皇隋灵感志》，合三十卷，奏之。上令宣示天下”。(37) 造为后来《隋书》的编写提供了很多有关的素材。(三)，作为一种背景因素，是“汉代以来，中国阴阳五行家盛行元气之说，故汉魏佛教徒以之与‘五阴’相牵合”。(38) 这种结合的风气一旦开始当然会传下来，加之“隋末灾荒特别严重”，(39) 这些层出不穷的灾变为以五行观念来观察隋代兴亡提供了大量的素材，并与当时极为普及的佛教产生了很多交叉点，一如我们在《隋书·五行志》中所见到的那様。 就佛教方面而言，中国的五行说与佛教哲学有本通之处。因为佛教哲学的中心是因缘和合论，“此有故彼有，此起故彼起”，(40) 所谓五阴(藴)，即色、受、想、行、识，则是相依缘起一切有情的本因，尤其是其中的“色”，含指着风、火、水、地，与中国的五行极为相似。于是中土五行之说被“汉魏佛徒以之与‘五阴’相牵合”。(41) 而“宇宙的观念是作为相互联击的分离的元素的整体再现出来。它又再现于因缘总体的思想中”，(42) 是故五行生灭观念也常被用来解释佛教教义，以期得到更普遍的理解。这在南北朝至唐前期渐成高潮。南朝宗炳作《明佛论》(一作《神不灭论》)云：“汉魏晋宋，咸有瑞命，知视听之表，神道炳焉。有神理必有妙极，得一以灵，非佛而何？”(43) 此话中佛道与符瑞祸福之关系已见端倪。另一位南朝名士何承天问释慧严“佛国将用何历”？后者回答道：“天竺夏至之日，方中无影，所谓天中，于五行土德，色尚黄，数尚五，八寸为一尺，十两当此土十二两，建辰之月为岁首”，(44) 试图以五行之说连通印度的佛教文化。而北魏的昙靖在《提谓波利经》中“加五方、五行”，他的一番“同(用)石糅金”，(45) 即“揉杂阴阳五行五方五常五臓十二月与五戒等”，(46) 却标志着佛教与中国五行开始紧密结合。尔后，隋开皇中天台智顗在其讲授的《摩诃止观》卷六上云：“五行似五戒：不杀防木，不盗防金，不淫防水，不妄语防土，不饮酒防火”。(47) 这种将五行比附品性的联繋，至少汉代就有了，扬雄论玄就有“播之以人事，文之以五行，拟之以道德仁义礼知”(48) 的说法。《汉书·艺文志》讲得更直截了当：“五行者，五常之形气也。”(49) 所以唐时天台九祖湛然就进一步以“五行五常及十善法即是五戒”作具体说明： 五行似五戒者，略以《白虎通》、《博物志》意，会释其相。木主东方，东方主肝，肝主眼，眼主春，春主生，生存则木安，故云不杀以防木。金主西方，西方主肺，肺主鼻，鼻主秋，秋主收，收藏则金安，故不盗以防金。水主北方，北方主肾，肾主耳，耳主冬，淫盛则水增，故不淫以禁水。土主中央，中央主脾，脾主身，土王四季，故《提谓经》云：不妄语如四时，身遍四根。妄语亦尔，遍于诸根违心说故。火主南方，南方主心，心主舌，舌主夏，酒乱增火，故不饮酒以防于火。(50) 这说明佛家也一直主动地与中华传统文化相结合，两者相互交叉影响，到了隋代便充分在《五行志》内反映出来了。 还值得一提的是两者在天人关系中达成的某种共识。“在中国的传统里，循环不已的自然所体现出的非道德的、机械运转的必然性，同道德的秩序结合于‘天’。”(51) 而佛教的业因说与六道轮回说也是能和此结合匹配的，并由此构成了有中国特色的佛谶流行的基础。以释宝志为代表的佛谶在南北朝中期兴起后，至南北朝末已由南方向北方迅速蔓延，如北魏末有这様的传闻： 有沙门宝公者，不知何处人也，形貌丑陋，心机通达，过去未来，预睹三世。发言似谶，不可解，事过之后，始验其实。胡太后闻之，问以世事。宝公曰：“把粟与鸡呼朱朱。”时人莫之能解。建义元年，后为尔朱荣所害，始验其言。(52) 再如《周书》卷四七《褚该传》载： 时有强练，不知何许人，……建德中，每夜上街衢边树，大哭释迦牟尼佛，或至申旦，如此者累日，声甚哀怜。俄而废佛、道二教。……又有蜀郡卫元嵩者，亦好言将来之事，盖江左宝志之流。天和中，着诗预论周、隋废兴及皇家受命，并有徵验。(53) 又“闻喜县南丘村有志公寺，内有石刻，记南丘氏为僧者四十人，相传志公避乱驻锡于此邑东侯村”。(54) 在隋时也确有以“说四天王神道”来讲谶纬的。(55) 更不用说河东尼智仙曾在隋文帝杨坚幼时预言其“得天下”，(56) 于是“近代隋文帝亦信此言，自是符谶日滋”。(57) 这些与佛教相关的谶语在南北朝末至隋初的多事之秋参与政治，也当然会在当时人的天人观中留下记印，反映在包括后来成文的《五行志》在内的诸多文字上。另一方面，佛经中原有吉凶禁忌等说，“在六朝隋唐之际广泛流传于中土。例如，《隋书》经籍志三历数类七曜术(或称七曜历)着作被着録者达二十二种”。(58) 这些东西当然也有助于佛教和阴阳五行说的沟通。气贺泽保规先生在评述温大雅的《大唐创业起居注》时指出，“慧化尼和卫元嵩的‘歌謡诗谶’，大致正确预言了五十年后李渊的出现和隋唐两朝的交替”。于是“本书(《创业注》)即可理解为，以唐的建立为意旨，赋予慧化尼等的诗以重要意义，最终成为唐创立的伏笔”。(59) 既然佛谶在唐朝开国时起了那么大的舆论作用，唐初魏徵等撰写《隋书·五行志》时，收进了很多与佛教的材料以说明阴阳五行演变与政治的关联，似乎是自然不过的事情了。 综合这几点，表明佛教在南北朝后期及隋已成为中国社会中重要的宗教。更重要的是，监于阴阳五行说自两汉后以各种形式渗透在上自士大夫下至市侩农夫的意识里，所以《隋书·五行志》里涌现出众多的涉佛记载，不管是从正面还是从反面与人天诸道挂鈎，都表明佛教在隋代已经融入中国文化意识的主流，几乎无所不在了。 注释： ①顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》，载《古史辨》(五)下，上海古籍出版社，1982年，页404。 ②《庄子集释》卷七下《知北游》，北京，中华书局，1961年，页741。 ③《汉书》卷二七上《五行志序》，北京，中华书局，1975年，页1316。 ④叶适《习学记言》卷二二，北京，中华书局，1977年，页314。 ⑤《史记》卷二《夏本纪》“有扈氏威侮五行”《集解》引郑玄曰，北京，中华书局，1959年，页84。 ⑥《晋书》卷二七《五行志上》，北京，中华书局，1974年，页800。 ⑦转引自Roscoe Pound, Jurisprudence, St. Paul, Minn, 1959, vol. Ⅲ, p. 6. ⑧《习学记言》卷三六，页543。 ⑨《隋书》卷二二《五行志上》，北京，中华书局，1973年，页627，628。 ⑩《隋书》卷二三《五行志下》，页668。 (11)《隋书》卷二三《五行志下》，页651。 (12)《隋书》卷二三《五行志下》，页655。 (13)宗力、刘羣《中国民间诸神》，石家庄，河北人民出版社，1987年，页377。 (14)尹伊君《社会变迁的法律解释》，北京，商务印书馆，2003年，页317。 (15)《隋书》卷二二《五行志上》，页636—637。 (16)牧田谛亮《宝志和尚傅考》，载《中国佛教史学史论集》，台北，大乘文化出版社，1978年，页60。 (17)《隋书》卷二三《五行志下》页651。 (18)《隋书》卷三四《经籍志三》，页1039。 (19)参见拙文《魏晋南北朝时期的占卜谶言与佛教》，载《史林》2000年第4期，页12—17。 (20)《隋书》卷二三《五行志下》，页661。 (21)《汉书》卷五六《董仲舒傅》，页2515。 (22)《隋书》卷二三《五行志下》，页668。 (23)《隋书》卷二二《五行志上》，页620。 (24)《随书》卷二二《五行志上》，页628。 (25)《隋书》卷二二《五行志上》，页617。 (26)《隋书》卷二三《五行志下》，页662。 (27)《隋书》卷二三《五行志下》，页662—663。 (28)《北朝的弥勒信仰及其衰落》，载《魏晋南北朝史论拾遗》，北京，中华书局，1983年，页203。 (29)参见拙文《述论占卜与隋唐佛教的结合》，载《世界宗教研究》2002年第4期，页31，32。 (30)《隋书》卷四四《滕穆王瓒傅附子纶傅》，页1222。 (31)《隋书》七七《李士谦傅》，页1753—1754。 (32)镰田茂雄《简明中国佛教史》，上海译文出版社，1986年，页155。 (33)《武曌与佛教》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，页141。 (34)《隋书》卷三五《经籍志四》，页1099。 (35)汤用彤《隋唐佛教史稿》“绪言”，中华书局，1982年，页1，3。 (36)分见《隋书》卷二二《五行志序》，页617；《新唐书》卷三四《五行志序》，北京，中华书局，1975年，页872。 (37)《隋书》卷六九《王劭传》，页1608。 (38)汤用彤《贵无之学——道安和张湛》，载《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社，1991年，页297。 (39)韩国磐《隋朝史略》第四章，上海人民出版社，1954年，页52。 (40)求那跋陀罗译《杂阿含经》卷一二，《大正藏》(2)，页84下。 (41)汤用彤《贵无之学——道安和张湛》，载《理学·佛学·玄学》，页297。 (42)舍尔巴茨基《佛教逻辑》，中译本，北京，商务印书馆，1997年，页154。 (43)《弘明集》卷二，四部丛刊本，页34上。 (44)《高僧传》卷七《宋京师东安寺释慧严传》，北京，中华书局，1997年，页262。 (45)《续高僧传》卷一《元魏北台恒安石窟通乐寺沙门释曜传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社影印，1991年，页108上。 (46)汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京，中华书局，1983年，页380。 (47)《摩诃止观》卷六上，《大正藏》(46)，页77中。 (48)《汉书》卷八七下《扬雄传》，页3575。 (49)《汉书》卷三○《艺文志》，页1769。 (50)《止观辅行传弘决》卷六之二，《大正藏》(46)，页342上。 (51)斯蒂芬·欧文《追忆》，上海古籍出版社，1990年，页68—69。 (52)范祥雍《洛阳伽?{记校注》卷四“城西白马寺”条，上海古籍出版社，1978年，页197。 (53)《周书》卷四七《褚该传》，北京，中华书局，1971年，页850—851。 (54)刘棨修《康熙平阳府志》卷二七《梁志公传》。 (55)《北史》卷六一《王盟附王谊传》，北京，中华书局，1974年，页2167。 (56)《隋书》卷一《高祖纪上》，页1。 (57)《唐会要》卷五二《识量下》开成三年条，上海古籍出版社，1991年，页1057。 (58)江晓原《历书起源考》，载《中国文化》总第六期。 (59)气贺泽保规《〈大唐创业起居注〉的性格特点》，载《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社，1995年，页231，232。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：《华严经论》中的一乘思想
- 下一篇：汉魏六朝礼与佛教的中国化