论回族文化中的佛教文化因素
http://www.newdu.com 2024/10/08 01:10:48 《燕山大学学报：哲社版 佚名 参加讨论
仇王军 内容提要：在历史进程中，为了适应中国已有的文化格局，也为了伊斯兰教在中国的发展，回族对佛教文化中的某些“非典型性因素”进行了吸收和改造。回族对佛教文化的吸收，是在不违背伊斯兰教基本信仰的前提下，对中国传统文化的一种适应，也是伊斯兰教中国化的一种表现。 关键词：回族文化 伊斯兰教 佛教 在历史进程中，回族穆斯林面临着社会生活和文化生存的重大现实问题，面对已有的中国传统文化格局和文化压力态势，穆斯林必然选择既能适应现有文化环境，又能保持自身文化特色的生存方式——和而不同。回族在保持自身宗教信仰和文化习俗的基础上，不断吸收中国传统文化。而中国传统文化是一个以儒家思想为主导，释、道两家文化共同存在与发展的文化体系。回族在学习、使用汉文化时，必然要面对和处理一些有关佛教方面的问题。为了适应中国已有的文化环境，回族对佛教文化中的某些“非典型性宗教因素”进行了吸收和改造。 一、宗教建筑文化上对佛教的借鉴 在阿拉伯语中，穆斯林把宗教活动场所称为“麦斯吉德”(Masjid)，即清真寺。唐宋时期，人们把麦斯吉德称为“礼堂”、“礼拜堂”或“祀堂”。元至正十年（1350年），吴鉴称泉州清真寺为“清净寺”。自此以后，“寺”也用来指称穆斯林的宗教活动场所，清真寺作为伊斯兰教的寺院称谓，是从元末明初开始。回族穆斯林将麦斯吉德称为“寺”，除了汉语普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别，以及汉语中习惯上将许多宗教活动场所称作寺外，还与回族对佛教建筑文化的吸收有关。 “寺”在佛教传入之前是指一般官署及其建筑，《说文解字》上解释：“寺，廷也，有法度者也。”汉代就有太常、光禄勋、卫尉、大鸿胪寺等九寺的官署设置。东汉明帝永平十年（公元67年）应邀来中国译经的印度僧人自西域来中国，起初住在鸿胪寺。后来，汉明帝敕令在洛阳城西雍门外三里御道北修建佛寺，即白马寺。这样，印度佛教建筑的称呼即窣堵坡（佛塔）、支提（石窟）和精舍（修炼、居住之地）到了中国就演变成“寺”。“寺”被广泛用来指称佛教徒宗教活动的场所。其它一些宗教传入中国以后，为了能够适应新的文化语境，也将其宗教场所称为“寺”。来华的穆斯林的宗教场所的称呼也经历了一个相应的由“麦斯吉德”到“清真寺”的演变过程。从这两个变化过程的最终结果及形成结果的前后关系来看，回族通过汉语的媒介借用了佛教用来指称其宗教场所的名词——寺。 回族伊斯兰教的清真寺在建筑风格上吸收和借鉴了中国传统的建筑风格，出现中阿合璧的建筑艺术特点。有的清真寺修建在环境优美的城郊区，四合庭院，有花草树木，古香古色，“俨然一座恬静的古刹”。[1](P7)历史上，有一些清真寺是在佛教寺院的旁边或其废墟上修建起来的。志费尼在《世界征服者史》绪言中说：“许多真主的信徒已朝那边迈步，抵达极遥远的东方国家，定居下来……安家落户，修建邸宅和城堡，在偶像庙宇对面兴建伊斯兰寺院，并创办学校，其中学者讲述课程，求学者由此受教：这犹如圣传说‘求学尤当在中国’，指的正是这个时代和生活在这个时代的那些人。”[2](P12)这种描述在回族的宗教建筑中确实能找到相类似的例子，如：福建福州清真寺在福州市安泰桥下，五代时为闽王继鹏的太平宫，后晋天福元年（936年）改为万寿院佛寺。元代至正年间(1341-1368)改为伊斯兰教的清真寺，又称为真教寺。明朝嘉靖二十一年（1541年）被大火所毁，同年冬天开始重建。[3](P70-71)又如：北京三里河清真寺保存的明天启四年（1624年）《重修清真寺碑记》中记载：“万历乙巳夏，众各捐己资，易得阜城关外三里河翁僧荒堂一区，遂营筑坛宇，择任主持。”[3](P6)从碑文中可知：这块地方原来是一座佛教寺院，于明朝万历三十三年（公元1605年）开始在此修建清真寺。 宁夏同心清真大寺是明朝初年由藏传佛教的寺庙改建而成的。在其现存的建筑物上保存着佛教的建筑艺术，大殿前的八字墙右壁中间刻的图案为一圆环，以牡丹花饰边，中间刻有反映伊斯兰教、道教和佛教日常生活中的器皿。而且在殿屋脊中央常用来安置“弯月”的地方立着一个类似佛寺“刹”的竿柱。正因为建筑形制上的相似性，人们有时也用“古刹”来称呼清真寺，如元至正八年（1348年）河北定州《重建礼拜寺记》中载：“但府第之兑隅有古刹寺一座，堂宇止三间，名为礼拜寺，乃教众朝夕拜天祝延圣寿之所”。[3](P14) 二、宗教思想与宗教行为上对佛教的吸收 伊斯兰教的神秘主义苏非派在其发展过程中受到了印度的影响，印度吠檀多关于合一或寂灭(fanā)的教义，瑜珈派关于身心修炼的道路和呼吸吐纳的修行方法，佛教的苦行、沉思、僧院制度等等，都对苏非派有着重要的影响。苏非在精神功修、诵读经文和赞颂真主过程中采用念珠帮助记忆的做法，也源自佛教。而念珠则是佛教的器具。回族穆斯林将所用的“念珠”称为“太斯比合”，一般是99颗珠子为一串，也有33颗为一串的。而且，一些回族伊斯兰教门宦的功修思想受到了佛教的影响。 嘎德林耶鲜门门宦的创始人鲜美珍（1661-1739年）曾到广州、扬州、开封、北京等地传教，也曾在兰州佛教寺院西津寺居住过。[4](P437)后子河门宦的创始人扬保元（1780-1873年）受教后，曾在兰州佛教寺院木塔寺隐修。[5](P78)在虎夫耶学派穆夫提门宦关于其创始人马守贞（1633-1722年）的神话传说中，就有马守贞“敲木鱼而闻经声的神话”[6](P192)，木鱼本是佛教所用的器具，而穆斯林用这种行为比附其门宦的创始人，恐怕其中就存在着事实的因素，因为民间传说不是以幻想的形象和故事情节来构成故事，而是以客观的历史事件、历史人物或地方风物为根据。中国回族伊斯兰教一些宗教人士在佛教寺院中进行修行，就是利用佛教寺院恬静的宗教氛围，试图通过精神修炼，摆脱俗世的欲念与纷扰，来求得灵魂的纯洁与净化，从而达到他们所企求的人主合一的境界。 三、汉语语境中回族对佛教词汇的借用 回族族源的复杂，决定了回族先民的语言构成也呈现出多元性。唐宋时期的回族先民，在中国长期居住，不少人已经使用汉语作为思想交流的工具，因此，“自唐中期后即有颇有文名的穆斯林见于史书记载”[7](P89)。在当时的汉文化环境中，回族先民选择和使用汉语作为交际工具有其现实的需求性和历史的必然性。“一般地说，回回先民的语言在元代已开始发生变化，而到了明初，回族已基本失去了自己的语言”，[8](P17)广泛使用汉语。在使用汉语过程中，回族穆斯林借用了一些佛教用语，或赋予新的含义，或加以引申等形式，来表达伊斯兰教方面的事物与思想。当然，这种借用是有限的。 前文中所述的清真寺的“寺”就是借用佛教用语。此外，回族还借用了其它佛教术语，如： 住持，意为护持佛法，使之久住于世间的意思。《圆觉经》中说：“一切如来，光严住持。”[9]（《庐山莲宗宝鉴念佛正论》卷10，47册，P344）又如《梁高僧传》所说：“迦叶、阿难、末田地、舍那波斯、优婆掘多，此五罗汉，次第住持。”[10](P441)用于僧职意义的住持之称，早在南北朝期间已经产生了。《东林寺碑》记载：“（梁）有果、二法师，僧室所钦，克和止观，法物为大，用继住持。上座昙杰、寺主道廉、都维那道贞等，皆沐浴福河，栖止净业。”[11]唐代怀海(720-814)制定《禅门规式》，建立住持制度后，“住持”就成为寺院主管僧之职称。《敕修百丈清规·住持章》说：“百丈始奉其师为住持，而尊之曰长老。”[9]（48册，P1119）宋代起，丛林因住持传承方式的不同，分为甲乙徒弟院、十方住持院和敕差住持院三种。受中国佛教的影响，中国回族穆斯林也用“住持”来称呼伊斯兰教职人员。 元至正十年（1350年）所立广州《重建怀圣寺记》碑的落款署名有“当代住持哈只哈散”。[3](P113) 明弘治六年（1493年）浙江《杭郡重修礼拜寺记》： 寺创于前元世祖至元辛巳。回辉氏世守之，迄今二百□□□季如一日也。岁久则就倾圯，住持掌教满剌亦马仪辈力图兴起。[3](P49) 明嘉靖二十六年（1547年）北京《敕赐清真寺住持马公世德碑记》： 健君殁，众相语曰：“主斯教者非颙不可也。”乃保之于大宗伯，给札为是寺住持。[3](P447-448) 明万历三十七年（1609年）福建泉州《重修清净寺碑记》： 元至正间有曰夏不鲁罕丁，与里人金阿里修之。明兴，不知凡几缮。隆庆丁卯，塔坏，住持夏得升鸠众修之，太守万灵湖公捐奉以助。今万历三十五年，地大震，暴风淫雨，楼□飘摇，倾圯日甚。住持夏日禹率父老子弟，请余修之。[3](P73) 明天启四年（1624年）北京三里河清真寺《重修清真寺碑记》： 万历乙巳夏，众各捐己资，易得阜城关外三里河翁僧荒堂一区，逆营筑坛宇，择任主持。[3](P6) 清乾隆四十六年（1781年）北京牛街礼拜寺《古教西来历代建寺源流碑文总序略》： ……增建，设立住持，以供焚修，吾寺于是乎魏然焕然矣。[3](P8) 清乾隆四十七年（1782年）河北《沧州旧教清真寺义田碑》： 大清乾隆肆拾柒年岁次壬寅，菊下浣寺内住持众乡老仝立。沧郡大南门外东南隅有旧教南清真寺一座，内无香火地亩，难养住持，修补寺院……而寺内住持宜体其向善之诚，愈鼓其修明之志，是以众乡老同住持公议……立碑之后，寺内住持固加意料理……住持当一一践之……有不肖子弟背议索取，许多乡老、住持执施主地契到官，以示不孝治罪。[3](P367-368) 从以上所列寺碑的时间跨度从元至正十年(1350)至清乾隆四十七年（1782年）和分布地区（广东、浙江、福建、北京、河北）来看，回族穆斯林使用“住持”来称呼伊斯兰教职人员是比较普遍的，而不是个别地方和一时的称呼。回族穆斯林用“住持”指称的教职人员一般为伊玛目。伊玛目和海推布、穆安津是清真寺的三种专职宗教职员。他们在穆斯林举行礼拜活动过程中，分别执掌礼拜全过程中的三种仪式。穆安津按时召呼穆斯林到清真寺礼拜，宣布礼拜开始，排列班次，即完成宣礼仪式。海推布诵读“呼图白”（赞念），进行演说，宣讲教义，这是宣教仪式。伊玛目率领穆斯林完成礼拜仪式，即侍立、鞠躬、叩头和跪坐。 乘，本为印度佛教概念，是梵文Yāna的音译，音译为“衍那”，原意为“乘载”，指运载工具，引申为道路、方法，意思是引导众生达到解脱的方法、途径或教义。佛教中有“三乘”的说法，即声闻、缘觉、菩萨（或佛），早在《阿含经》里已出现“声闻乘”、“辟支佛乘”、及“佛乘”、“三乘”之道的说法。到了《大般若经》时代，“三乘”之说已成为非常流行的概念。 回族伊斯兰教在表述伊斯兰哲学概念时也借用了佛教“乘”这个概念，其中也有运载的意思。在伊斯兰苏非思想中，也形成“三乘”的概念与思想，即礼乘、道乘和真乘，又称“三程”、“三道”。对于“乘”及“三乘”，刘智在其著作《天方典礼》中说： 法备三乘，理原一本。 乘，载也。载诸法义，以备求道者次第取法也。初曰“礼乘”（方云“舍礼二”）。总载天道、人道，一切事功之条例，此勤德敬业者所取法也。进曰“道乘”（方云“脱礼格”）。总载人理、物理，尽人合天之法程，此穷理尽性者所取法也。终曰“理乘”，又名“真乘”（方云“合几格”）。总载无我、无物，天人一致之微言，此克己完真者所取法也。勤德敬业，所以修身也；穷理尽性，所以明心也；克己完真，所以见性也。身不修，不可以明心；心不明，不可以见性；性不见，不可以合天。性之不可见，己私之蔽也。三乘之法，己私之砺也。三乘之上，更有超乘一法，则天人化矣。名迹泯矣，非语言文字可传，待其人之身会耳已。[12](P33) “乘”这一在佛教中广为应用的概念，被刘智借鉴，用以说明“载诸法义，以备求道”者如何利用它来“次第取法”。这个“法”，不仅是指具体的宗教信条、法规，更为重要的是指为坚持正信并遵循宗教信条、法规而应采取的正确的精神功修和方法或途径。在刘智看来，从身、心、性三个方面从事功修者，分别为修身者、修心者和修性者，而将此三者结合起来功修，初为修身，次为修心，终为修性。因此，他们的精神修炼的方法、途径也就有所区别。刘智认为，性之所以不得见，完全在于从事精神修炼者个人“己私之蔽也”；而克服“己私之蔽”的唯一手段就是实行“三乘”。“三乘之法，己私之砺也”。因为“法备三乘，理原一本”，这三者的区别只是修行阶段上、程度上的，而不是本质上的。 “三乘”是回族伊斯兰教汉文译著中对苏非精神修炼道路的称呼。苏非派一般将精神修炼的道路分成三个阶段，修道者在导师的指导下，经过特殊的精神修炼阶段和状态，循级而进，使精神升华，最后达到对“真理”、“真知”的认识，达到内心中的“自我”与真主合一的境界。在汉语语境中修炼的道路称“乘”，但在阿拉伯语中有其自身的称呼。礼乘，也称教乘，是阿拉伯语“沙里亚”(Shariah)的意译。就是坚持六大基本信仰的前提下，遵从教法的一切规定，履行宗教功课，行善止恶，达到“勤德敬业”。这是修炼道路的起点和精神修炼的基础。道乘，也称道程或中道，是阿拉伯语“托勤盖”(Tariqah)的意译。就是在礼乘修行的基础上，修道者在导师的指引下，把外在的修行转为精神修炼，通过苦修，达到穷理、尽性、明心。道乘是宗教功修的中间阶段，但最终目标就是达到真乘。真乘，也称理乘、真程或至道，是阿拉伯语“哈给格”(Haqiqah)的意译。就是修道者完成道乘的修持阶段，达到“克已完真见性”、实现功修的最终目的——与主合一。 回族语言中借用佛教术语比较精妙的一个例子就是对“死亡”的称呼。回族穆斯林在日常生活中常将人的亡故称为“无常”。无常本为佛教术语，是佛教“三法印”即诸行无常，诸法无我，涅槃寂静之一。无常，梵语称阿你怛也(Anitya)，指世界一切事物和现象的生灭变化。佛教认为，宇宙间一切事物都是“变易法”，都是此生彼生、此灭彼灭的相互依存关系，没有永恒的实体存在。所以任何现象都是无常的，表现为刹那生灭。《涅槃经》说：“是身无常，念念不住。犹如电光、暴水、幻炎。”[9]（12册，P367）《大智度论》说：“一切有为法无常者，新新生灭故，属因缘故。”[9]（25册，P229）《无常经》也说：“未曾有一事不被无常吞。”[9]（《佛遗教经论疏节要》，40册，P850）随着佛教在中国的广泛流传，无常逐渐用以表达死亡的意思，如《景德传灯录》所说：“生死事大，无常迅速。”[9]（51册，P241）一般民众也用“无常”指称“死亡”。回族穆斯林用“无常”意译阿拉伯语“冒台”(Maut)或“沃法特”(Wafāt)，并与阿拉伯语“冒台”和古汉语“殁”并用，作为死的代名词。回族穆斯林之所以常用“无常”指称死亡，有其宗教思想方面的原因。明清之际的回族穆斯林学者王岱舆说： 生死之谓有无，有无之义，盖有不同。有有三品，曰：“无始无终之有”，乃真主独一之有也；“有始无终之有”，乃天仙、人神、数一之有也；“有始有终之有”，乃水陆飞行、草木、金石依赖之有也。盖性命有三品：下品曰“生性”；中品曰“觉性”；上品曰“灵性”。生长之命，乃草木之性，能扶草木生长，草木枯败，性亦消灭；知觉之命，乃鸟兽之性，能附鸟兽生长，而又使之以眼、耳、鼻、舌、身、心，能视、听、闻、尝、知、觉，但不能推理，至死其性亦灭矣；灵慧之命，乃人之性，更兼生觉二性，能扶人长养，及使人知觉，而更能推论事理，此身虽死，其性长在。夫人之死，乃身形之觉性，非人之灵性也。[13](61-63) 回族穆斯林学者认为，安拉造化生物，赋予人以“生性”、“觉性”和“灵性”，而草木鸟兽只具“生性”和“觉性”而无“灵性”。因此，回族穆斯林习惯上把草木鸟兽的灭亡称为“死”，而把人的“死亡”称为“无常”。与“无常”相对的是“常”。佛教中的“常”是“涅槃四德”中的一德。而回族伊斯兰教中的“常”则是“归真”。伊斯兰教认为，人为安拉所造，死后仍必归回真主，消亡是归向真主的必经之路，“清真之道，以死亡为正命”[13](133)。死只是肉体的消亡，即“无常”，而在后世人类将得到永生。“复生，即归真也。归真，则复生矣。”[14](P239) 事实上，“归真”也是佛教用语。《出曜经》说：“自归真，人永无所著。”[9]（4册，P769）《大唐大慈恩寺三藏法师传》中也说：“今法将归真。”[9]（50册，P261）《佛祖统纪》载：“吉州清原行思禅师坐亡，师得法于六祖。僖宗朝追谥弘济禅师归真之塔。”[9]（49册，P375） “归真”虽出于佛教，但佛教却很少使用它。相反，回族穆斯林将其完全伊斯兰教化，并在日常生活中特别在书面语中广泛使用。回族穆斯林借用“无常”和“归真”作为代替“死”的日常用语，表现了其对“死”有宗教哲理方面的理解。 真如，梵文Tathatā或Bhūtatathatā的意译，也称为“如”，“如如”；中国早期佛教译籍中译为“本无”。真如指本体，主要被用于描述一切诸法的真实存在状态。《成唯识论》解释说： 真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变异。谓此真实于一切位常如其性，故曰真如。[9]（31册，P48） 真如是一种纯粹的本然状态，同时，又是修行者可以通过适当的方法或途径而达到的终极境界。诸经论中列有许多异名，《大般若经》称有“真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界”等十二名。[9]（5册，P585） 明清之际的回族穆斯林学者王岱舆在解释“回回”时，也借用“真如”来表达皈依“正教”的穆斯林心性所达到的清净境界。“心之回亦有二也：人生在世，皆乐富贵而恶贫贱，遂染于二事，妄生贪嗔，堕于苦海，顿忘己之原始。忽然觉悟，利名若梦，身非己有，何况外物乎。复思本来，急寻归路，溶情欲而为天理，化万象而返虚无，兹正心之回也。当此之际，真如已见，太极已圆，众妙之门已开，有无之道至矣。”但王岱舆认为，心性的回归到达“真如已见”的阶段还是不够的，因为“大哉回回，乃清真之镜子，天地即彼之模范也。”对心性的认识要再提高一步，就必须“扯破真如幔子，钻碎太极圈子，拆毁众妙门子，始超三教之道”。最终达到“无心之回”，即“显命源而得无极，体无极而认真主者，其回之至矣哉”。[13](P78-79)意思是说，“真心之回”体现了性命的来原而追溯无极，又从体验到无极的浩渺而忘我回归真主，这种回归已达到最高境界了。苏非派历来认为，人与真宰之间隔有层层帷幕。人只有通过自我的精神修炼、灵魂净化，才能达到与真宰的合一。王岱舆在这一问题上，受到此帷幕说的影响。他用“真如”来说明此种帷幕。 “四生”是佛教用语Caturyoni的意译，用来说明众生的四种生产方式。一些记载早期佛教内容的经典已论及“四生”理论，如《增一阿含经》说： 尔时，世尊告诸比丘：有此四生。云何为四生？所谓卵生、胎生、湿生、化生。彼云何名为卵生？所谓卵生者，鸡、雀、鸟、鹊、孔雀、蛇、鱼、蚁子之属，皆是卵生，是谓名为卵生。彼云何名为胎生？所谓人及畜生，至二足虫，是名为胎生。彼云何名为因缘生？所谓腐肉中虫、厕中虫、如尸中虫，如是之属，皆名为因缘生。彼云何名为化生？所谓诸天、大地狱、饿鬼、若人、若畜生，是谓名为化生[9]（第2册，P632） 一些回族学者在其著作中也借用“四生”概念来表示真主创造了一切。明末清初的张忻在《清真教考序》中说：“然经之所载，实在不止此者……言物则举天以上之所有，地以下之所有，以及宇宙间风火水土，胎卵化湿之物，莫不备悉而记之。”[15](P192)中国伊斯兰教汉译著家有时也借用“化生”，并将其词义扩大，宋表示真主创造了一切，创造了人： ……始悟化生己身之真主，扫净诸谬之讹传，故认主玄机，必从己分推求此身微妙，除主孰能安置？ [13](P81) ……一旦迷惑，轻明命，忘却化生之真主。[13](P127) 在一些回族穆斯林的哲理诗和口头歌诀中，偶尔使用了“成佛”、“菩萨”等用语。“……世上卖黄金，我卖长生药，三万银子一葫芦。若逢有缘人，一文也不要。此药莫在世上留，隐在人身玄关窍。此药何等大，其大无有外，其小无有内。有人识得这个药，立地成佛大罗仙。”[16](P278)这是苏非派学者用汉语编写的宣扬其思想的哲理诗，在穆斯林中广泛流传。它用“有人识得这个药，立地成佛大罗仙”来宣扬人主融通和人主合一的思想。在阶级压迫社会中，广大劳动人民生活穷困，盼望着有人来解救他们。一些回族穆斯林在表达这种愿望和企盼时，受汉族和其他信仰佛教民族的影响，也借用了“下化众生”的“菩萨”一词，“台上扣的就是宁河街，街口里烟雾罩了，混身的纽带都解开，救民的菩萨到了。”[17](P206) 一个语词的意义就是它在语言中的使用。同样，词汇的涵义与其所处的语言环境有关。在汉语语境中，回族穆斯林借用了一些佛教用语，用来表达不同术语所表达的事物的质的共性。在以汉语为学术话语的语言环境中，这种表达方式是回族伊斯兰教在以儒、佛、道为中国思想文化核心的传统文化中的一种适应，反映了回族穆斯林在文化学习上的一种开放心态。明清时期的回族学者王岱舆认为，语言文字是表达思想的工具，在通行汉语文的地区就应以日常生活中通用的汉语文来表达伊斯兰教思想。他说： 须知文字比如土木，可以建礼拜寺，可以造供佛堂，正道异端互相取用，其功过不在材料，唯论人之所用何如耳。凡以文字为“哈他”者惑矣。经云：“真主之明命，合当地之风俗。”故随至圣之声丈而降尊经，特为本地教人，易于习学之故。圣云：“尔等为人说法，须量彼之知见而言。”亦此义也。由是言之，明命圣谕，何尝拘于一方，无非便于世人，本为阐扬正教，岂区区执着于文字也哉。[13](P284-285) 可见，回族穆斯林借用汉语中的佛教词汇，是为了适应伊斯兰教在中国传播和发展的需要。 四、宗教传入说法上的吸收 在佛教传入中国诸说中，有东汉明帝感梦遣使求法的说法。对汉明帝感梦遣使求法的记载有许多，最早的记载见于《四十二章经序》： 昔汉孝明皇帝夜梦见神人，身体有金色，项有白光，飞在殿前。意中欣然，甚悦之。明日问群臣，此为何神也？有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号曰佛，轻举能飞，殆将其神也。”于是上悟，即遣使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支国写取佛经四十二章，在第十四石函中，登起立塔寺。于是道法流布，处处修立佛寺，远人伏化，愿为臣妾者不可胜数。国内清宁，含识之类，蒙恩受赖，于今不绝也。[18](P242) 这种说法带有神话色彩和虚构成分，但它的基本情节是比较可信的，只不过不是佛教首次传入中国。这种带有神话色彩的佛教传入说法得到广泛流行并为统治阶级所承认。成书于东汉末年的《牟子理惑论》承袭了汉明帝感梦遣使求法的说法，也有类似的记载。 此后的《高僧传》等著作也沿用了上述说法。首次为佛、道列传记的《魏书·释老志》也将汉明帝感梦遣使求法的说法写入正史。 受佛教传入中国说法的影响，回族穆斯林在追述伊斯兰教传入过程时也仿照了汉明帝感梦遣使求法的说法及故事，演变成唐太宗感梦遣使求回的说法。在回族中广泛流传的《回回原来》中说： 大唐贞观二年三月十八日，夜，天子梦一缠头，追逐妖怪，闯入宫门，醒后惊疑，不知何兆。次日，召群臣问之。有圆梦官奏：“缠头系西域回回。嘉峪关西，天方国有一回王，道高德厚，国富兵强。怪物入宫必有妖气。必得回回，庶乎可以消灭。”军师徐世勋奏：“回回至诚不欺，结之以恩，则忠心悦服，永无他意。可遣使至西域见回王，求取真人，以镇压之。”天子依其言，遣大臣石名堂携旨往西域谒国王。回王接旨大喜，遣其国中高僧该思，吴歪斯、噶心三人，来华报聘。行至中途该思、吴歪斯二人不服水土病死。仅噶心一人，跋涉山川，受尽辛苦，而至中国。[19](P183) 将汉明帝感梦遣使求法和《回回原来》中唐太宗感梦遣使求回的故事对比一下，我们就可以看出二者在故事结构和和故事情节上的相似性。故事虽然荒诞，但在伊斯兰教传入中国的过程不可否认有一个“噶心”式的人物。 1981年云南回族文学滇西调查组在保山县板桥镇搜集到早期《回回原来》木版本一部，这部《回回原来》是一部小说类诗话体文学作品。云南回族学者马旷源先生对《回回原来》做了整理和分析，“文字大致叙事用散文，对话用诗体，与《唐三藏取经诗话》极甚相似。”[20](32)而“诗话”又是从唐代的“讲经文”和“变文”演变而来的。变文就是寺院的僧人向听众作通俗性宣传的文体，通过讲一段唱一段的形式来宣扬佛教中的神变故事。《回回原来》仿照佛教传入的说法，以民间文学的形式宣传伊斯兰教传入中国的早期历史和追述民族的来源。 以上我们从宗教建筑文化上、宗教思想与宗教行为上、汉语语境中回族对佛教词汇的借用和宗教传入说法等方面分析了回族对佛教文化的吸收。这种吸收是有选择性的，是在不违背伊斯兰教基本信仰的前提下对中国传统文化氛围和格局的一种适应，是回族穆斯林在与汉族及其他民族的接触中，受到汉族等文化的传播影响，出现借用或创新所导致的文化上的一种变迁，也是伊斯兰教中国化过程的表现。回族穆斯林吸收和改造中国传统文化中佛教的有关因素，变成回族伊斯兰文化中的因子，体现伊斯兰教中国化过程中对中国传统文化“和”的一面。“文化在一个社会的子群中有差别地共享。”[21](P30)回族对佛教文化体系中的有关“合理”因素的吸收，体现了回族穆斯林对中国传统文化的一种“共享”精神。但伊斯兰教与佛教毕竟是两种思想文化背景不同的宗教，受伊斯兰教影响至深的回族穆斯林在吸收佛教文化因素的同时又对其表示出一定排斥倾向。如回族学者张忻就将“大千世界”改为“一十八千世界”。[15](P192)苏非派的“太斯比合”虽源自佛教的“念珠”，但在回族穆斯林中忌讳称为“念珠”。这种心理倾向表现了回族穆斯林对佛教因素渗入的抵制心理。当一种文化发展充实起来的时候，其流通渠道就会拓宽，就需要保持其独立性，并加以完善。随着回回民族共同体的形成和民族意识的增强，回族穆斯林就致力于自身民族文化的建设和发展。 参考文献： [1] 杨永昌.漫谈清真寺[M].银川：宁夏人民出版社，1981. 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