论王岱舆对佛教的批判
http://www.newdu.com 2024/10/07 11:10:12 《西北第二民族学院学报 佚名 参加讨论
仇王军 内容提要：王岱舆在阐释伊斯兰教时，对佛教中与伊斯兰教相冲突的地方进行了批判。他对佛教本体论、佛教人性论、佛教伦理观、佛教中的偶像崇拜行为进行了批判。王岱舆还批判了佛教中的生死轮回观念，并依据伊斯兰教原则，提出了自己的“三世”思想。王岱舆批判佛教的主要目的，是通过宗教之间的比较来阐释和宣传伊斯兰教，并以此来表明伊斯兰教的优越性。王岱舆对佛教的批判，打破了伊斯兰教与儒、释、道等思想长期隔阂的历史，在回族思想史上出现了短暂的“四教”之争。 关键词：王岱舆；批判；佛教 王岱舆，号真回老人，明末清初人，是中国伊斯兰教著名学者，著有《正教真诠》、《清真大学》和《希真正答》。王岱舆在中国伊斯兰教发展史上具有重要的地位，是回族穆斯林学者中第一位系统阐述伊斯兰教哲理并将其著作付诸刊行的人。王岱舆和马注、刘智、马复初并称为回族四大宗教著作家，而王岱舆居首位，因此，在中国伊斯兰教发展史上有“伊教之紫阳”的美誉[1](6)。由于王岱舆在中国伊斯兰教发展史上的这种独特地位，引起了学术界的广泛注意，对其著作中的宗教伦理思想和“以儒诠经”等方面的思想，前人已多有论述，但对于王岱舆思想中有关对佛教的批判及伊斯兰教和佛教关系方面尚无人论述，故本文就此问题作一探讨。 一、王岱舆批判佛教的原因及文化背景 回族与其他民族相比较，更突出地表现在共同文化上的共同心理素质的特征。回族“坚持伊斯兰教信仰，用以在汉族的汪洋大海中保持和加强自己的民族意识。”[2](P18) 因此，宗教认同对民族认同也具有重要作用。强化宗教意识在某种程度上也强化着民族意识，加强了民族内部的凝聚力。由于伊斯兰教与回族关系的特殊性和密切性，历史上回族穆斯林往往是通过“保教”来“保族”，通过阐述伊斯兰教来表现自己的民族特征。如在明代初年的《郭氏族谱》制定的族规中就有抵制非伊斯兰教思想和行为的渗入，力图保持信仰上的纯正性[3](69)。在阐述伊斯兰教的时候，回族穆斯林往往把伊斯兰教与佛教等中国传统思想文化进行比较。由于思想体系和宗教信仰观念和行为上的差别，回族穆斯林对佛教表现出批判的态度，这种批判，早在元朝时期就已经出现了。元至正八年（1348年）河北定州《重建礼拜寺记》： 予惟天下之教，儒教尚矣。下此而曰释与老，虚无寂灭不免于妄。且其去人伦、逃租赋、率天下之人而于无父无君之域，则其教又何言哉。惟回回之为教也，寺无像设，惟一空殿，盖祖西域天方国遗制，其房四面环拜：西向东、东望西，南面北、北朝南……造物主不可以形迹求，若拟之像则类物，殆亦渎矣。[4](15) 作者用文不多，把伊斯兰教与佛教及道教在生活行为上的区别勾勒出来，把伊斯兰教和儒家思想、佛教、道教作了简单的对比，肯定儒家学说，而对佛、道两教予以否定。到了明代，类似的清真寺碑记就比较多了，明弘治六年（1492年）浙江《杭郡重修礼拜寺记》： 目怪佛老之徒，设像教人，神人鬼怪，天堂地狱，妄诞甚臭。然在愚夫，始虽信而终疑之，其于识者不满一笑，孰若回辉氏示人以无声臭之理，使之即其虚灵不昧者，以致其敬畏焉。[4](48) 在批判的同时，回族穆斯林对伊斯兰教和佛教的有关思想作了简单的比较和分析。明万历三十年（1602年）浙江家嘉兴同知、回族名士马化龙在《嘉兴府建真教寺碑记》中说： 其俗敬天尊主，乐善好施，而归本于清真心、戒杂秽、不事巫祝、不设神像、不化钱楮……其轮回果报之说，又类释氏，而无其泡影、山河、土苴名义之幻。又率家诗户书，诵法孔子，冠进贤者，后先相望，无一人持梵空门、受符玄箓者。[4](50) 清真寺是回族穆斯林沐浴、礼拜和举行宗教仪式的场所，也是举办宗教教育、传播宗教知识的重要场所，因此，建修清真寺碑记中有关对佛教的分析与批判，反映了回族穆斯林的一种价值认同方式和心理倾向，是群体意识的历史积淀。“民众意识的形成，是一个历史积累的过程……作为一种深层的心理因素，一种集体的文化基因，民众的意识具有相对的独立性和稳定性，因而具有传统性”[5](39)。正是这种群体意识的积淀和传统性使然，才出现了明清之际王岱舆对佛教的批判。明末清初，政治上的一系列巨大的变动促使一些知识分子对程朱理学、陆王心学进行反思，在对这些思想反思的同时，又夹杂着对佛教的批判。这种对理学、佛、道批判的思想环境，为王岱舆批判佛教提供了一定的思想环境。 二、王岱舆对佛教的批判 王岱舆对佛教的批判是基于他对“正教”与“诸教”“迥异”的认识上[1](51)。下文就从他对佛教本体论、人性论、伦理观、偶像崇拜以及轮回说的批判来展开论述。 1.对佛教本体论的批判 伊斯兰教与佛教是两种具有不同哲学体系的宗教。对世界起源的问题，佛教主张缘起说。所谓缘起，即因缘生起或缘起缘灭。因，指引起事物生成变化的内在原因；缘，指引起事物生成变化的外在条件。佛教认为，宇宙间的一切事物和现象及其流转变化都是因缘和合的结果，它们相互联系，相互依存，互为条件，离开了相互之间的依赖和作用，任何事物都不能存在，任何现象都不会发生。因此，佛教并不认为有一个起主宰作用的灵魂，客观世界也没有一个主宰的神。大乘佛教由此提出“空”的思想。按般若学的观点，世界上的事物都没有自身的规定性，一切皆“空”，同时“空”即一切，用“空”来论证世俗认识及所认识对象都是虚幻不实，又把“空”作为世界万有的统一性基础。伊斯兰教从信奉真主的一神教出发，认为宇宙间有一个至高无上、独一无二、万能和永恒不灭的真主，真主开天辟地，创造了自然，创造了人类和社会，创造了宇宙的一切。基于两种宗教哲学体系的不同，王岱舆在《清真大学·总论》中对佛教“空”的思想进行了批判。他说：“所谓空者，以天地山河及诸所有，尽如目瞪空花，自然起灭，漫无张主。理学亦云：‘太虚不能不聚而为万物；万物不能不散为气；气不能不化而为太虚’。又云：‘冰消泡散，依原是水。’又云：‘浪静水平，通成一海’。此皆空花之似也。据彼本是空王，任意显身说法，不应托父母因缘，总不合空花样式。出入产门，怎作得万灵主宰；生死同类，不当言为我独尊。”[1](246) 王岱舆对“空”的认识存在着偏差。在大乘中观学派眼里，一切法的存在都是因缘而生的，是一变化不定的过程，宇宙间的一切变移法之中或背后并没有任何主宰的本体，也不可能有固定的存在方式，所以是“空”的。《中论》说：“众生缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”[6] 对于“空”的理解不能以“有”或“无”这样的范畴指涉，因为“空”不是具体经验的对象语。所以应当超越“有”或“无”的对立，在更高层次上达到统一。因此，对万事万物“空”的理解，应当具备以下两个方面的认识：一方面，世界万有是人们的经验对象，是现实之“有”；另一方面，它又是因缘合和而生的，没有自性，没有本体。倘若把二者结合起来，即能达到非有非无的最高超越——“中道”。王岱舆在真主创造万物的一神论思想的指导下，认为“浑然一物之前，必有一至尊原有之真主化生之也。”[1](P247) 对“空”的理解是以“有”这样的概念来指涉，把“空”理解成具体经验的对象。在王岱舆看来，世界上的一切事物都是真实存在的，而这真实存在的一切是由“一至尊原有之真主化生”的。 2.对佛教人性论的批判 伊斯兰教认为真主是万物的本原，万物是由他派生出来的，任何人、任何物都不能与真主相匹配，“他是真主，是独一的主；真主是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。”[7](P112：1—4) 也就是说伊斯兰教有造物主与受造者主仆之分。与此相对，大乘佛教认为人人皆有佛性，都可以成佛。《大般涅槃经》强调：“一切众生，悉有佛性，乃至一阐提亦有。”视佛性为一切众生将来修行成佛的普遍性存在，无论贤愚，只要有相应的入道因缘，并加以适当的修行，最终都可以得道成佛。王岱舆认为，人人成佛是绝对不可能的。在《正教真诠·昧真》中说：“人之身命，本真主之造化。外教妄言尽由自性而有。根、本、果系自成，枝叶何须再论？诚如其言，僧必成佛，道必成仙，士皆显荣，商尽富豪。然僧未必佛，道未必仙，士未必荣，商未必富，事业尚且不能，身命岂能自有？推其用，自达其体，据理而言，其妄可知。但妄有本末，迷有深浅。若道本无名，强名曰‘道’，孰主张是，孰纲维是？若有若无，渺渺茫茫，不知其为之者是谁？此乃迷之恍惚者也。若自心广大，不知有主，天上地下，惟我独尊之说，此妄见其大而不知其小……凡人果与真主同体，必亦能造化天地万物，然谁曾造一人一物于此乎？”[1](47) 王岱舆认为，人是真主创造的，不能具有与真主等量的身份和品性，佛教说人人皆有佛性，但是人们还是没有达到他们应具有的佛性，即“僧未必佛”。而且，如果人人具有佛性，就与佛达到同体，也就有了佛的一切能力，但是谁也没有“造一人一物”[1](50)。 以日常经验的事实来论证某些相关理论的正确与否，在普通人眼里也许比纯粹的逻辑推演更具有说服力，只要这种理论能够用这种经验加以证明。王岱舆对佛教佛性论的批判正是从经验事实方面入手的。如果佛性确实是人人具有，因而都能成佛的话，那么，从佛教创立开始，修行者众多，而成佛者应有相当的数量才能说明问题。然而，佛教的经、律、论书及其它相关文献，除了公认已成佛（或将要成佛）者（如释迦牟尼）及未来的弥勒佛之外，只有菩萨、罗汉、祖师而已。 佛教对人在宇宙中的地位的看法与伊斯兰教不同。佛教把人和宇宙间其他一切有生命情识的生物，称为“有情”、“众生”，把与之相对的山河、大地、土石等无情识的事物，称为“非情”或“无情”，宣称众生平等，意为宇宙所有的生命在地位上是一样的，没有高低上下之分。在佛教中，“人不是宇宙的主人，不处在宇宙的中心地位，人的上面有天和其他更高的圣界，人属凡界……人类所处的现实世界也是没有价值意义的，是应当解脱的，这就是说，人格价值、人类价值是不高的”[8](89)。在佛教中，众生在生命意义上是平等的，尊重和爱护包括人在内的一切生命。为了宣扬“佛法慈悲，众生平等”的思想，佛教经典中演绎出一些“舍身喂虎”、“割肉啖鹰”的寓言故事。王岱舆对佛教“众生平等”、“不害”思想是持否定态度。王岱舆在《正教真诠·宰性》中批驳佛教的不杀生观念，说：“若释氏之舍身喂虎，割肉啖鹰，直小慈悲耳。不知转增一纵虎教鹰之大过也，兹与助盗以粮，投油于火何异乎？不若杀此虎，射此鹰，转救得许多性命，如此大慈悲而不知作，更缺一弃小就大之方便，可谓取舍不明，轻重不分，不独不能化人，亦且愈滋其惑矣。”[1](120) 在王岱舆看来，舍身喂虎与给强盗粮食没有什么区别，而杀虎、射鹰这些除掉猛兽、猛禽的行为能够救得许多人的性命，是真正的大慈悲。并且他认为“均慈悲也，独不慈悲父母妻孥，而慈悲虎狼蛇蝎”，“天上地下，八方之内，若动若植，无非物耳，何不惜草木之荣枯，而独悯飞走之夭灭”[1](120)。天地万物，只对某些东西怜悯而对一些东西舍弃，在王岱舆看来是背谬的。“天地万物，皆本人极而有，若非人极，万物皆无设立，诸有原为资人而用耳。”[1](121) 王岱舆又借儒家的纲常来批驳佛教禁止杀生，“更戒杀生，禽兽日增，世界皆畜类之所有，三纲五常，天地三光，万事万物，诚皆弃物矣”[1](89)。王岱舆把杀生提高到维持儒家纲常伦理的高度。 伊斯兰教重视宗教生活和世俗生活，倡导人们在真主的指引下过一种充实、有节制的生活。在宗教经典中，对人们在今世生活中所遇到的一系列问题如婚姻等进行规劝和指导。伊斯兰教视婚姻为天职，因此非常重视正当的婚姻及其有关的条件。《古兰经》中有关于婚姻问题的一套完整的理论和规则。它首先肯定男女婚配是人类繁衍的必要条件，繁衍人类是男女婚配的根本目的，“他从一个人创造你们，他把那个人的配偶造成与他同类的，并且从他们俩创造许多男人和女人”[7](4：1)。 佛教认为社会、人生一切皆苦。人生之苦的根源在于本性的无明（无知），由无明而有贪欲，从而造下各种惑业，依业受报便有轮回诸苦。所以佛教要求修行者放弃一切尘世生活，把解脱的希望寄托在证悟断生死、绝轮回的涅槃境界。对涅槃之乐的绝对肯定，意味着对现实幸福的绝对否定。佛教徒舍弃家庭生活，在于禁制人性的自然欲求。这样，性的禁戒成了修行者的首要戒律，并且将其列为“五戒”之中。佛教的这种思想就在某种程度上否定了家庭生活和婚姻关系，与伊斯兰教肯定家庭生活和男女婚姻形成对比。王岱舆认为，“若夫孤阴寡阳之辈，上违主命，下背人伦，自出阴阳，妄思超脱，毁本塞源，愚而自用，其与火里求冰，水中捞月者何异哉！彼以绝灭不生为正，然则天地之主何以化生男女，以传人类？”“又言夫妇之道本为淫欲，皆非正派，彼亦自淫邪而生”。王岱舆认为佛教是“止人婚娶，纲常尽绝，其意竞欲扑灭人类，而让天下与禽兽其可乎！”[1](67) 3.对佛教伦理观的批判 伊斯兰教在中国化过程中，必须解决在非教权的政治环境中真主与皇权的关系。中国伊斯兰教义学根据自身所处的历史条件，比较妥帖地解决了这一问题，把“一元忠诚”改造成“二元忠诚”。王岱舆从理论上提出和解释了“二元忠诚”论。在伦理纲常上，他提倡顺主、忠君、孝亲。王岱舆认为：“人生住世，有三大正事：乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝矣。”[1](89) 王岱舆并引用经典说：“经云：‘尔等拜主，尔等孝亲。’是故事主以下莫大乎事亲。孝也者，其为人之本欤。道德所以事主，仁义所以事亲。真忠者必孝，行孝者必忠，忠孝两全，方成正教。”[1](91) 也就是说，既要忠于真主，又要忠于君主，这才是真忠正道。“夫忠于真主，更忠于君父，方为正道，因其源清，而无不清矣。”[1](88) 忠于君主与忠于真主是不矛盾的。如果只忠于君父，而不忠于真主，就是“异端”。但是，如果只忠于真主而不忠于君父，就是未能全面履行做人的义务，对真主也不能算是真忠。因此，只有忠主、忠君、孝亲才是“人生三大正事”。王岱舆协调了宗教伦理（忠主）、社会伦理（忠君）和宗法伦理（孝亲）三者之间的关系。 佛教在中国的发展过程中，也有过与皇权和封建伦理之间的矛盾和冲突。一个出世型的宗教要与一个注重人间纲常伦理的文化传统相处融洽是一件非常困难的事，削发为僧、谢世高隐、离家背亲与立身行道、忠君孝亲、齐家治国的伦理法则很难相互融通。忠孝观历来是儒家与佛教辩难的焦点，东晋时期就出现“沙门敬不敬王者”的争论。但是，理论上的论证和解释并不能解决其在现实社会中不事生产（物质生产和人口生产）的事实，佛教的出家修行背离了中国封建社会制度的伦理要求。寺院广占田地，僧尼不服徭役、不缴租调的特权与传统的道德观念、封建地主阶级的经济政治利益发生矛盾。所以王岱舆批判佛教是“僭造化之机，窃人主之权”[1](89)。 4.对偶像崇拜行为的批判 王岱舆还猛烈批判佛教中的偶像崇拜行为。在早期佛教中，佛陀没有被神化，但在后来的发展中，佛陀被神化了，佛教信徒用佛像作为佛陀的象征符号，同时偶像崇拜就发展起来了。伊斯兰教则与此有着明显的区别，没有任何具体的形象，坚决反对偶像崇拜。《古兰经》中说：“饮酒、赌博、拜像、求签，只是一种秽行，只是恶魔的行为，故当远离，以便你成功。”[7](5：90) 《古兰经》21章中有人类先知之一的易卜拉欣打碎偶像的故事。王岱舆将这个故事具体化，用来批判佛教的偶像崇拜，在《正教真诠》中说： 有以卜腊希默圣人，全孤陋而不迷惑，则为孤陋者之证明。因是时，通国并其父母，皆崇佛道，无一正人。兹圣四岁之时，即俯仰天地，参察本体，而自悟曰：“兹必有一至尊之真主，执掌万物，何人昧心如此。”遂憎恶异端之谬妄。因问其母曰：“你之主是谁？”答曰：“乃尔之父也。”又问：“父之主是谁？”答曰：“国王也。”又问：“国王之主是谁？”答曰：“佛也。”又问：“佛之主是谁？”答曰：“不知”。复问于父，父曰：“佛能生天生地，无上至尊，别无主也。”然后此圣年未二旬，随乘间持斧，潜入佛殿，择极大者劈碎其首，即以此斧挂于佛项而出。及大众瞻礼之际，见佛首碎裂，遂询及是圣，谓此何人所为？圣曰：“彼己身尚不能保，岂能福庇世人？既言佛为万物主宰，何不亲问于彼乎？”其父愧怒而不能答。[1](34) 在这里，王岱舆显然把“佛”与佛像等同起来。通过上面的故事，王岱舆试图说明既然佛是万物的主宰，那他就应该有能力保护自己的像，然而事实并非如此，自身尚且不保，何谈“福庇世人”？可以看出，王岱舆对佛教的理解是有偏差的，他用伊斯兰教的观念来理解佛教，认为佛像就是佛，并用强加性的对应概念来理解佛教、批判佛教。佛教中的“佛”是与佛像有区别的，“佛”是佛教觉悟圆满的理想人格、崇高象征、庄严代表，追求成佛是中国佛教徒的最高终极目标[9](169)。佛像只是佛教徒对佛陀崇拜的象征，佛陀涅槃以后，僧伽失去了信仰的绝对权威，出于对佛陀的怀念，才有佛像的出现。 5.对佛教轮回说的批判 凡是宗教，一般都要涉及人生及归宿问题。佛教对人生的过程多用“十二因缘”说来解释。《缘起经》说：“云何名缘起？初谓依此有故彼有，此生故彼生。所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。起愁叹苦忧恼，是名为纯大苦蕴集。如是名为缘起初义。”① 意思是说，众生是按照上述十二个环节组成的因果相续的链条而生死轮回周环无穷，处于生死轮回不已的苦海中。众生应当灭除产生生死轮回的原因，以求了生脱死、消除痛苦、获得自在。“十二因缘”说把整个人生过程划分为无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死等十二个前后相续、周流不停的部分。“十二因缘”涉历过去、现在和未来三世，并且有因果关系。现世的果必然有过去的因，现世的因必然引出未来的果。生命就在两重因果支配之下，在三世之中轮回不停。 而伊斯兰教则有其自身的人生及归宿的解释学说。真主创造生命并主宰生命，适当的时候，他还会收回生命。《古兰经》中说：“你们原是死的，而他以生命赋予你们，然后使你们死亡，然后使你们复活；然后你们要被召归于他。”[7](2：28) 伊斯兰教的基本信仰原则中有信末日和复活，世界上终有一天一切生命将会终止，因此要求人们在世界末日将要发生的时候进行忏悔。受正道指引的穆斯林救世主在安拉的号召下降临人间，在大地上恢复正义与秩序，人们死后都要接受两位天使主管的审判，根据他们的表现以决定其坟墓成为地狱还是乐园。伊斯兰教还认为一切都是前定的，人们无法改变自己的命运。《古兰经》中说：“不得真主的许可，任何人都不会死亡；真主已注定各人的寿限了。谁想获得今世的报酬，我给谁今世的报酬；谁想得到后世的报酬，我给谁后世的报酬。我将报酬感谢的人。”[7](3：145) 真主是支配一切的至高无上的主，人们从生到死的一切都由他来安排。这种信前定、今世、后世的思想形成伊斯兰教的“三世”观，它与佛教的“三世”观是有区别的，王岱舆对其作了比较，“正教有归回，诸教惟轮转。归回者乃尊明命，体圣贤，直达本原”[1](53)。王岱舆对佛教的三世轮回说主要从三个方面进行批判：一是强调人生的不同命运，都是由真主命定的；二是杀生受恶报说与自然现象不符，也不符合人类的生活和利益，立论不合常理；三是报应说无法解释一些历史人物的德行和命运的关系，轮回说无法对此验明，也没有真凭实据。 王岱舆在《正教真诠·正命》中说：“所谓轮回者，乃释氏之道，始自汉时。汉人有从其道者，则设言立教，陈利害之果报，假轮回之虚说，激诱世人趋附其道，因而食焉。”王岱舆认为轮回是“前人做事赏罚后人，理何所据，法亦不公”，“再若戒杀之谈，恐人所屠牛羊诸类，或即父母后身，故不忍杀害，果尔，复何忍驱牛耕地驾车、乘马负重致远乎？使其杀之于一时，犹未及耕驾鞭辱于一世之为辛苦也。然农务征战，必不可废；畜养鞭驱，必不可免，何独杀之当戒也。设若转生为人，则婚配之事，使令之役，皆不可也。何也？彼所要之伉俪，恐即先前之诸母姊妹；所役之童仆，恐即生前之父兄长上师友，皆有犯纲常者也。”[1](134) 王岱舆批驳人与其他动物之间的轮回流转。根据伊斯兰教关于人“是天地间最高的典型”[7](30：27) 观点，王岱舆认为“万物乃人之护卫，人为万物之枢机。万物以人之灵而在，人以万物之形而保”[1](65)。人既不能和其它动物同类，也不能轮回转生为其它动物。如果有轮回，那么会导致纲常伦理的混乱。王岱舆还用现实生活中人和事物不断繁衍和产生的事实批判轮回之说，“爰自生民以来，人物日繁，滔滔不息……轮回宛是辘轳，循环往来，无非故物，其新生者出于何族？”[1](136) 也就是说，如果事物不断轮回，那么就没有新事物的产生。 关于“三世”说，王岱舆依据伊斯兰教原则，提出了自己的“三世”思想。王岱舆在《正教真诠·真赐》中说：“真赐之义有三：曰顺一、曰认一、曰成一。顺一乃受命之时，在于先天，是为种子；认一乃遵命之时，在于今世，是为培养；成一乃复命之时，在于后世，是为结果”。在《正教真诠·后世》中又说：“人有原始、现在、归回三世。即若原种、发露、成果之三世，缺一则始终不备矣，是故尘世浮生，乃人寄寓”。 试比较佛教的“三世”说与王岱舆的“三世”说。佛教中“世”被理解成一“迁流”或流逝的过程，是前世（过去）、现世（现在）和来世（未来），是佛教业报轮回的理论根据之一。从主体在“三世”中的过程来看，佛教认为一个人生前的“业”决定他死后的轮回，或转生天上，或转生人间，或转生为畜生、饿鬼，或下地狱，主体在“六道”中轮回，轮回的结果未必再就是主体本身，或者成了其他的表现形式。伊斯兰教的“后世”说认为，后世是人类总毁灭后得到永生。从时间方面来看，佛教的“三世”是一个共时概念；伊斯兰教的“三世”是一个历时概念，终点就是“后世”，在后世里，人类将得到永生。从神灵在“三世”中的作用来看，在佛教的“三世”也就是善恶报应论中，神灵的作用和影响是很少的，即使是作为佛教神灵的佛、菩萨也是无法改变业报轮回的法则，它们也是依据业报轮回的法则，努力修行，摆脱烦恼、贪欲及业障等的束缚而成的神灵。主体行为的善恶报应完全是由不可改变的、不可消失的“业力”来决定的，佛教的神灵是在承认善恶业报原则的前提之下，以自己的善功、功德、法力来补救。伊斯兰教则认为存在着一个公正的、至善的人格神作为外在的、至高无上的权威来考察人的善恶行为，并对人进行奖赏和惩罚。真主是人生的主宰，为世间的人们安排了两种截然相反的归宿——乐园和火狱，来世的命运完全掌握在真主的手里。但是，今世的命运却很大程度上掌握在自己手里。这正如王岱舆所说的，“正教有前定自由，诸教言自然之理。前定者，主也；自由者，人也。”[1](52) 三、王岱舆批判佛教的特点及思想意义 第一，王岱舆对佛教的批判是在一种高度自觉的民族意识推动下进行的。回族在明代形成以后，她的民族意识也越来越明显。王岱舆批判佛教的主要目的是通过各宗教之间的比较，阐发自己所认为的“清真之教”的优越性，提高伊斯兰教在当时的社会地位。 第二，王岱舆对佛教的批判是在伊斯兰教思维观念指导下进行的，带有宗教偏见性。王岱舆虽然阅览佛教书籍，但鉴于他本身的学养和研究方向，对艰深难懂而又极其抽象的佛教经典和佛教教义、佛教思想的理解是有限度的，可从前文所述的对佛教的缘起说及对佛性的理解等方面看出。 第三，王岱舆常以维护儒家纲常伦理的名义来批判佛教。王岱舆在《正教真诠·问答记言》中说：“若夫孔孟之道，修身、齐家、治国与吾同者，予焉敢非议其是非！”对儒家思想和对佛教两种截然不同的态度，体现了回族穆斯林学者对儒家思想的认同。他们认为“清真一教，其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里。”[1](5) 如在前文中，王岱舆就用儒家的纲常伦理批判佛教的出家修行、不杀生等观念和行为。 第四，王岱舆批判佛教的本意不是攻击或诋毁佛教，而是在一定历史环境中通过批判的方式来抵制“非伊斯兰思想”的渗入，防止民族文化的流失，加强民族内部的凝聚力。正基于此种出发点和目的，王岱舆对佛教的批判主要停留在文本方面，并不成为回族穆斯林与佛教信众在经济、文化等社会日常关系上往来的障碍。 王岱舆不仅系统地学习了伊斯兰教经典，而且攻读了儒家经典和佛道等著作，可以说是兼通“四教”（儒、伊、释、道），“若我岱舆王先生之四教博通，诸家毕览，盖百而不得一也”[1](3)。王岱舆对佛教的批判，打破了伊斯兰教与儒、释、道诸思想长期隔阂的历史，也打破了中国封建社会中儒、释、道三家鼎立的局面，在中国古代思想史上第一次出现“四教”争锋的局面。但由于伊斯兰教在中国的传播还不是很广泛，伊斯兰教与中国的传统观念有着较大的差别，伊斯兰教思想未被重视，王岱舆对佛教的批判在当时没有产生较大的影响。 注释： ① 《缘起经》，玄奘译，《大正藏·阿含部》，第2册，第547页。 参考文献： [1] 王岱舆．正教真诠·清真大学·希真正答[M].余振贵点校．银川：宁夏人民出版社，1987. 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