《淮南子·缪称训》所见子思《累德篇》考
http://www.newdu.com 2024/11/26 04:11:19 未知 newdu 参加讨论
内容提要：《淮南子·缪称训》除首尾两段为编者所加前言后语外，其他悉为子思书佚文。而种种迹象表明，这篇佚文正是《后汉书》李贤注所提到的《累德篇》。该佚篇与子思的其他著作血肉相连，与郭店简中子思弟子遗著也存在着极为密切的关系。 关键词：《缪称训》、《累德篇》、子思、子思著作 依据笔者近年来的研究，从先秦至南宋，子思书先后出现过三种传本，分别代表其演变的三个阶段。一为祖本，即先秦至刘向校书前的《中庸》四十九或四十七篇；二为新编本，即《汉志》所著录的“《子思》二十三篇”；三为重辑本，即《隋志》和《唐志》所著录的《子思子》七卷。但它们都早已不幸亡佚。令人稍感欣慰的是，我们毕竟还可以看到若干佚篇和散见于群籍的数十条佚文。这些佚篇可分为三类。一是子思所记孔子言论，包括原本《中庸》（今本《中庸》里以孔子语单独成章者）、《表记》、《坊记》、《缁衣》以及郭店简《穷达以时》和典籍中的一些佚文；二是子思著作，包括《大学》、见于今本《中庸》的《天命》、见于郭店简和马王堆帛书的《五行》；三是弟子所记子思言论，如郭店简《鲁穆公问子思》和古书中的若干佚文。[1]除此之外，我们是否还能从浩如烟海的中国古籍中发现其他子思书的佚文甚至佚篇呢？近读《淮南子·缪称训》获得了一些令人振奋的消息。 一，《缪称训》主体部分为子思书佚篇 清人黄以周在辑录《子思子》时，率先注意到《淮南子·缪称训》和子思书的密切关系。他将所辑《子思子》佚文见于《淮南子·缪称训》者皆一一注明，并不止一次地指出：“《淮南子·缪称训》多取子思书。”[2] 其《内篇》卷二辑得《累德篇》佚文一条： 同言而信，则信在言前；同令而行，则诚在令外。圣人在上，民迁如化。 黄氏注曰（以下简称“黄注”）：《后汉·王良传》论引“语曰”，注以为《子思子·累德》之言。下二句依马总《意林》一、《太平御览》三百九十四、百三十增。 黄氏案曰（以下简称“黄案”）：《意林》、《御览》并以此为《子思子》语，与《后汉书》李注合。……《淮南子·缪称训》取此文，“如化”作“而化”。……凡《意林》辑录诸子，皆以原书次第。《累德篇》此言《意林》列第三条，《表记》文列第七条，《缁衣》文列第八条，则《累德篇》在《表记》、《缁衣》前断然可识矣。 其《外篇》卷六“逸篇”类共辑得《子思子》佚文四十一条，其中黄氏指明见于《淮南子·缪称训》的竟达十条之多： 一，终年为车，无一尺之轸，则不可以驰。 黄注：同上（即《意林》一引《子思子》，下仿此――引者注）。 黄案：原本“轸”误“轮”，又脱“以”字，兹从《御览》七百七十三引改。……《淮南子·缪称训》云：“终年为车，无三寸之辖，不可以驰驱；匠人斫户，无一尺之楗，不可以闭藏”，即取《子思子》之文而少变之。 二，百心不可以得一人，一心可得百人。 黄注：同上。《御览》三百七十六“不可”下无“以”字。《缪称训》取此条，“百心”作“两心”。 三，君，本也；臣，枝叶也。本美而叶茂，本枯而叶凋。 黄注：同上。《缪称训》取此条，“君”下有“根”字。 四，事自名也，声自呼也，貌自眩也，物自处也，人自官也，无非己者。 黄注：徐干《中论·贵验篇》。 黄案：《淮南子·缪称训》多取子思书。引申其义，亦有此条。云：“怨人不如自怨，求诸人不如求诸己得也。声自召也，貌自示也，名自命也，文自官也，无非己者。” 五，舜不降席而天下治，桀纣不降席而天下乱。 黄注：钞本《北堂书钞》十五，又一百三十三，《艺文类聚》六十九，《御览》七百九引《子思子》。 黄案：《缪称训》下句作“桀不下陛”，意在求文之工而改之。 六，情哀而歌，歌弗信矣。其弦则是，其声则非也。 黄注：钞本《北堂书钞》一百六引《子思子》。 黄案：《缪称训》作“夫子曰”，盖《子思子》述夫子之言也。 七，谓狐为狸者，非直不知狸也，忽得狐，复失狸者也。 黄注：《御览》九百十一引《子思子》。 黄案：“谓狐为狸者”，当依《缪称训》作“谓狐狸”，“为”字衍文。……《缪称训》云：“今谓狐狸，则必不知狐，又不知狸。非未尝见狐者，必未尝见狸也。狐狸非异，同类也。而谓狐狸，则不知狐、狸。是故谓不肖者贤，则必不知贤；谓贤者不肖，则必不知不肖者矣。”《淮南子》申此语甚明显。 八，管仲，缋锦也，虽恶而登朝；子产，练丝也，虽美而不尊。 黄注：《御览》八百十五。 黄案：《御览》原注云：“见《家语》。”今《家语》不见，注误也。明陈耀文《天中记》四十九引《子思子》，“缋”作“绘”，“朝”作“庙”，“丝”作“紫”。《缪称训》取斯文，作“管仲，文锦也，虽丑登庙；子产，练染也，美而不尊。” 九，中行穆伯手捕虎（黄注：《御览》三百八十亦引《子思子》），而不能生也，盖力优而克不能及也。（黄注：据《淮南·缪称训》增） 黄案：《御览》无下二句，文意不全，盖节引尔，故据《缪称》文增之。《缪称训》“穆”作“缪”，“捕”作“搏”，古字通。 十，东户氏，绍荒屯，遗美好，垂精拱默，而九寰以承流。当是之时，禽兽成群，竹木遂长，道上雁行而不拾遗，耕者余饩宿之亩首。其歌乐而无淫，其哭哀而不声者，皆至德之世也。 黄注：《路史·前记》注、《天中记》一引《子思子》。 黄案：《缪称训》取是文，作“耒耜余粮宿诸亩首”。 此外，黄氏《外篇》卷六“逸篇”类还辑得《意林》卷一引《子思子》一条：“国有道，以义率身；无道，以身率义。荀息是也。”而此语正与《缪称训》以下两句类似：“故世治则以义卫身，世乱则以身卫义。”故陈季皋指出：“《意林》引《子思子》……即《淮南》所本。”[3] 这样，总共有十二条散见于其他典籍的子思书佚文又见于《缪称训》。[4]其数量之大，难免让人作进一步的推测，以致杨树达先生在校读《缪称训》时说：“此篇多引经证义，皆儒家之说也。今校知与《子思子》佚文同者凡七八节之多（如上文所列，实十二条――引者注），疑皆采自彼书也。惜《子思子》不存，不得尽校耳。”[5] 可惜的是，在很长一个时期里，黄以周和杨树达先生的意见没有得到足够的重视，直到最近才由友人刘乐贤先生旧案重提，指出：“上引杨树达等前辈学者的研究，已足以证实《缪称》与《子思子》有密切关系。据此，我们虽不能说《缪称》全部取自《子思子》，但可以肯定，《缪称》保存的子思学派思想必定相当丰富。”[6]笔者愿意沿着这种思路作进一步的具体分析论证。 窃以为，《缪称训》主体部分采自子思书是可以肯定的。 首先，将群书所引子思书与《缪称训》相比较，不难发现在大多数情况下后者的语义更加完整，甚至在《缪称训》中见于子思书佚文的部分同其上下文浑然一体。这说明，《缪称训》见于子思书佚文之段落之上下文很可能也本属子思书（此点可参阅下文讨论《累德篇》的部分，兹不赘述）。 第二，既然如此，则可以断定《缪称训》中的子思书佚文相当原始。 第三，我们知道，子思书已经亡佚，就现存传世文献看，除了见于《礼记》的几篇外，子思书的佚文悉为群书所称引的片言只语，十分有限。而仅仅这些少得可怜的被群书称引为子思书的片言只语就有多达十二条见于《缪称训》，由此可以推知，除了这十二条及其上下文之外，《缪称训》极可能有更多的文字来自子思书。 第四，正如杨树达先生所指出，《缪称训》“皆引经证义，皆儒家之说也。”刘乐贤先生也说：“象《缪称》这样频繁地引用《诗经》、《周易》，在《淮南子》中再无第二篇。”[7]众所周知，“引经证义”，正是子思著作的鲜明特点。 第五，亦如黄以周、杨树达、刘乐贤诸氏所云，《缪称训》保留着《子思子》的口气。如上文引黄以周辑“情哀而歌，歌弗信矣”段下按曰：“《缪称训》作‘夫子曰’，盖《子思子》述夫子之言也。”《缪称训》“子曰钧之哭也”段下杨树达注曰：“《淮南》书称‘子曰’者，他篇绝未见。盖此篇多本自《子思子》，详具上下文。《子思子》书多称‘子曰’，此节盖亦本之，而仍其称耳。” 第六，以上诸点表明，我们很难用《缪称训》征引子思书来解释二者的关系。既然不是征引，那么就有理由相信《缪称训》主体部分确实采自子思书。 最后，从本文下面的第三部分看，大量事实充分显示，《缪称训》主体部分与子思的其他著作血肉相连，与子思弟子著作的关系也极为密切，故它作于子思是确凿无疑的。 不过，杨树达说《缪称训》“皆采自彼书”，又言之太过。汉人高诱《淮南子叙目》论及《淮南子》之成书：“天下方术之士多往归焉。于是遂与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等八人，及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。其旨近《老子》，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。言其大也，则焘天载地，说其细也，则沦于无垠，及古今治乱存亡祸福，世间诡异瑰奇之事。其义也著，其文也富，物事之类，无所不载。然其大较归之于道，号曰《鸿烈》。”从这段叙述中，我们至少可以得到两点启示。一是，正如人们所公认的，《淮南子》一书“其旨近《老子》”，“其大较归之于道”，即以道家为圭臬。二是，此书受“天下方术之士”之影响，为杂家著作，然全书又“讲论道德，总统仁义”，亦即除了道家外，儒家思想占有举足轻重的地位，此盖得“诸儒大山、小山之徒”之功。既然此书有“诸儒”参与编写，那么他们很自然地将其保存的儒家文献编入其中。既然此书以道家为宗旨，那么编者也难免在收入儒家文献时酌加前言后语，以显道家之指导思想。我以为，《缪称训》的情况正是如此。 今细品全文，不难发现，《缪称训》开篇至引《易经》“即鹿无虞”一段，“其大较”实归之于老庄。如“故道灭而德用，德衰而仁义生。故上世体道而不德，中世守德而弗坏也，末世绳绳乎唯恐失仁义”，此非今本《老子》第三十八章之“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”、“上德不德是以有德，下德不失德是以无德”云云之隐括乎？其体现庄子思想者则更多。如段首云：“道至高无上，至深无下，平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩，包括宇宙而无表里，洞同覆载而无所碍。是故体道者，不哀不乐，不喜不怒，其坐无虑，其寝无梦，物来而名，事来而应。”段中则曰：“故其心治者，支体相遗也；其国治者，君臣相忘也。”而段尾又以《易》之“即鹿无虞，惟入林中。君子几不如舍，往吝”，以喻“君子惧失仁义，小人惧失利”。此皆庄生之精神也。故此节文字断然不属儒家，断然非子思书原文。 《缪称训》篇末自“明主之赏罚，非以为己也”以下，儒道相杂，又记“商鞅立法而支解”等子思以后事件，故知此文非纯儒家，亦不属子思书原文。其体现老庄之旨者，如“君不求诸臣，臣不假之君”，“老子学商容，见舌而知守柔矣；列子学壶子，观景柱而知持后矣。故圣人不为物先，而常制之，其类若积薪樵，后者在上”，“故子路以勇死，苌弘以智困，能以智知，而未能以智不知也”，“福生于无为，患生于多欲”，“圣人不求誉，不避诽”等等，不一而足。 窃以为，除了这首尾相当于前言后语的这两大段，中间部分即《缪称训》的主体部分悉为儒家学说，其大抵属子思书原文毋庸置疑，而上文所引见于《缪称训》的十二条《子思子》佚文皆在此中间部分，亦可证之矣。 当然，这是就大体情况而言。至于首尾两段是否杂有子思之语，中间一段是否包含编者之论，那就不可具考了。 二，《缪称训》主体部分为《累德篇》佚文 那么，《缪称训》中的这些子思书佚文是属于子思书中的一篇，还是若干篇呢？笔者反复阅读这些文字，最终倾向于它们本来属于子思书中的一篇，而不是若干篇，且本佚篇就是《累德篇》。 第一，这批佚文思想内容前后一贯，语言风格也如出一人之手笔，给人一气呵成的感觉，当出自同一篇文字。 第二，如上所述，据《后汉书》注者李贤的说法，《缪称训》“同言而信，则信在言前”一段本属《累德篇》。这是《缪称训》中子思书佚文唯一可知的篇名。 第三，由这一段可以推知，其上下文当有更多的文字也属《累德篇》。黄以周在引《累德篇》“同言而信，则信在言前”一条下作了这样一段按语： 《缪称训》引此文而申之云：“此以情（“此以情”今本作“情以”――引者注）先之也。动于上不应乎下者，情与令殊也。……忠信形于内，感动应乎外，故禹执干戚舞于两阶之间而三苗服。”又《缪称训篇》多取《子思子》文，引申其义，此条与“舜不降席而天下治”两文连比。于“舜不降席”节云：“情甚于叫呼也。”下即继此节而申之云：“情以先之也。”两节语意相同，似并为《累德篇》之逸文。为无实证，略之而附志于此。 “舜不降席而天下治，桀纣不降席而天下乱”即上引黄氏《子思子》外篇之第五条。此节既然为《子思子》佚文，又与《缪称训》见于《累德篇》“同言而民信”一段之下自“此以情先之也”到“故禹执干戚舞于两阶之间而三苗服”的一大段文字“语意相同”，所以黄氏推测这两节和“同言而民信”一节一样，“似并为《累德篇》之逸文”。 今查黄氏又于外篇“舜不降席而天下治”条下按曰： 《淮南》又申其义云：“心之精者，可以神化而不可以导人；目之精者，可以消泽，而不可以昭忌。在混冥之中，不可谕于人。故舜不降席而天下治，桀不下陛而天下乱，盖情甚乎叫呼也。无诸己，求诸人，古今未之闻也。”此即“同言而民信，信在言前”之义，似亦《累德篇》之逸文。 综之，黄氏的意思是，在《缪称训》中，自“心之精者，可以神化而不可以导人”至“故禹执干戚舞于两阶之间而三苗服”一大段共二百余字，很可能悉为《累德篇》佚文。我以为，黄氏的证据是充分的，其结论也是完全正确的。值得强调的是，这一大段中已经包含了《缪称训》十二条曾被其他古籍征引的子思书佚文中的两条，这就大大提高了这十二条全部属于《累德篇》的可能性。 第四，这篇佚文不仅有许多讨论“累德”问题的文字，而且其主题就是“累德”。 何谓“累德”？古书中有两种用法。一是德之累赘、拖累，如《吕氏春秋·似顺类·有度》：“恶欲喜怒哀乐六者，累德者也。”高诱注：“此六者不节，所以为德累者也。”《淮南子·精神训》：“无益情者不以累德，而便性者不以滑和。”二是德之积累。如《荀子·宥坐》：“今夫子累德积义怀美行之日久矣，奚居之隐也？”《新书》卷七：“越既得成，称善累德以求民心。”就《缪称训》所见子思书佚篇的情况看，《累德篇》之名取上述“累德”之第二种含义。 本佚篇有大量讨论美德之积累的内容。如：“其施厚者其报美，其怨大者其祸深”；“慎德大矣，一人小矣。能善小，斯能善大矣”；“积薄为厚，积卑为高。故君子日孳孳以成辉，小人日怏怏以至辱”；“独专之意，乐哉忽乎。日滔滔以自新，忘老之及己也。始乎叔季，归乎伯孟，必以积也”；“尧舜传大焉，形乎小也”；“终身为善，非天不行”等等。另外，《缪称训》为编者所加的前言部分也有涉及德之积累的内容，如“仁者，积恩之见证也。”这反映出编者对篇中子思书佚文内容的看法。 如何累德呢？本佚篇从多种角度详加讨论，但认为其中最重要的是“诚”、“信”、“情”、“求诸己”等等，因而“累德”实为本佚篇之主题。 第五，本佚篇和郭店简《穷达以时》存在着极其密切而微妙的关系，且二者皆与“累德”问题息息相关。请看下面的比较： 《穷达以时》：有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉！舜耕于历山，陶埏于河浒，立而为天子，遇尧也。 遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不〔困[8]。隐非〕为名也，故莫之知而不吝。〔芝兰生于深林[9]〕，〔非为[10]无人〕嗅而不芳。无茖堇，逾宝山，石不为〔开，非以其〕善负己也。穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之弋母。缁白不厘，穷达以时。幽明不再，故君子敦于反己。 《缪称训》：功名遂成，天也；循理受顺，人也。太公望、周公旦，天非为武王造之也；崇侯、恶来，天非为纣生之也；有其世，有其人也。 人无能作也，有能为也；有能为也，而无能成也。人之为，天成之。终身为善，非天不行；终身为不善，非天不亡。故善否，我也；祸福，非我也。故君子顺其在己者而已矣。性者，所受于天也；命者，所遭于时也。有其材，不遇其世，天也。太公何力，比干何罪，循性而行指，或害或利。求之有道，得之在命。故君子能为善，而不能必其得福；不忍为非，而未能必免其祸。 不需多作解释，《缪称训》这两段文字的内容与《穷达以时》完全是一脉相承的。根据笔者最近的研究，《穷达以时》为子思所记孔子言论，出自子思书。[11]因而，二者的一致性，可以看作子思所受孔子之影响。从“终身为善，非天不行；终身为不善，非天不亡。故善否，我也；祸福，非我也”、“故君子能为善，而不能必其得福；不忍为非，而未能必免其祸”等语看，《缪称训》的这些文字是在讨论积善累德与命运际遇的关系。令人回味无穷的是，《荀子·宥坐》、《说苑·杂言》、《韩诗外传》卷七、《孔子家语·在厄》的有关记载都表明，见于《穷达以时》那些言论，是孔子针对子路“今夫子累德积义怀美行之日久矣，奚居之隐也”的质问而发，所以有“有其人，无其世，虽贤弗行矣”、“穷达以时，德行一也”之论。这就是说，这篇佚文和《穷达以时》一样，都是在讨论“累德积义怀美行”和命运际遇之间的关系。据此我进一步推断，子思之所以要著《累德篇》，或之所以将子自己的著作命名为“累德”，正是由于受孔子言论之启发。 第六，从《天命》看，“累德”本为子思的关注的重要议题。君不见，《天命》论“累德”之处甚多。如： 故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。 今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。 小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。 我们或许可以这样说，《天命》为子思思想之概论，而《大学》、《五行》、《累德》诸篇则在很大程度上为《天命》之分论。也就是说，子思在《天命篇》已提出了“累德”问题，更作《累德篇》详加阐述。 上述种种现象使我们相信，见于《淮南子·缪称训》的这篇佚文，就是亡佚千载的子思《累德篇》。 从《累德篇》的形式和内容看，其性质属于子思书中子思本人著作这一类。这样，其与《中庸》、《坊记》、《表记》、《缁衣》为异类，则不当如黄以周所云，其在子思书中的篇次居《中庸》与《表记》、《缁衣》之间。 不过，笔者又认为《缪称训》所保存的这些文字，并不是《累德篇》的全部内容，至少从中已经见不到《累德篇》的篇首了。从已知子思书各篇的篇名看，其篇名都是以各篇篇首重要字眼命名的，所以《累德篇》亦不当例外，其篇首亦当有“累德”字眼。但事实上《缪称训》全篇皆不见“累德”一词，这是《累德篇》篇首不存的明证。 另外，从《五行》、《大学》、《天命》的情况看，子思本人著作有一个突出的特点，就是篇首为全篇之纲要，而用来命名的首句的重要字眼往往就是全篇的主题（当然，《天命》作为篇名还有待于证实）。如上文所言，本佚篇的主题就是“累德”，这让我们更加相信它确为子思之《累德篇》。 三，《累德篇》佚文与子思其他著作之关系 论证《缪称训》主体部分与子思之关系的更为切实可靠的途径是将其同子思其他著作相比较。本文开篇便已指出，现在可以见到的子思著作，有见于今本《礼记》的《天命》、《大学》以及见于郭店简和马王堆帛书的《五行》。对比这些子思书佚篇和《缪称训》所见《累德篇》的主要范畴、命题，不难发现它们之间存在着异乎寻常的关系。 （1）“诚” “诚”是子思思想的核心概念，《天命篇》有大量讨论。如“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”；“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化”；“至诚如神”；“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也”；“至诚无息”；“夫微之显，诚之不可掩如此夫”；“不明乎善，不诚乎身矣”等等。《大学》亦云：“知至而后意诚，意诚而后心正”；“此谓诚于中，形于外”；“心诚求之，虽不中不远矣，未有学养子而后嫁者也。” “诚”的思想在《累德篇》有明显的反映：“勇士一呼，三军皆辟，其出之也诚”；“诚出于己，则所动者远矣”；“同令而民化，诚在令外也”；“上意而民载，诚中者也”；“金锡不消释则不流刑，上忧寻不诚则不法民。”不难发现，《累德篇》的这些关于“诚”的学说与《天命》的“诚则形”、“唯天下至诚为能化”、“成己”、“成物”以及《大学》的“诚于中，形于外”等等所讨论的是一个话题，它们都是在强调内在之“诚”的自然呈现，并由之达到化物、化民之效果。 （2）“慎独” “慎独”是子思思想的另一个重要概念。值得注意的是，现存四篇子思著作对“慎独”都有所论述。《天命》和《大学》里的“慎独”论千百年来已妇孺皆知：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”（《天命》）；“故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”（《大学》）见于马王堆帛书和郭店楚简的《五行》也不止一次地谈到“慎独”：“‘淑人君子，其仪一也’。能为一，然后能为君子，慎其独也”；“‘瞻望弗及，泣涕如雨。’能差池其羽，然后能至哀。君子慎其独也。” 在《累德篇》，我们可以读到：“夫察所夜行，周公惭乎景，故君子慎其独也”；“死之日，行之终也，故君子慎一用之。”我们在早期文献中，只见到“慎其独”这个说法，尚未发现直接将“慎”“独”连用，组成“慎独”者，所以这里的“慎一”之说饶有意味。《方言》卷十二：“一，蜀也，南楚谓之独。”郭璞注：“蜀，犹独也。”戴震疏证：“《广雅》：‘蜀，弌也。’《说文》云：‘弌，古文一。’《尔雅·释山》‘独者蜀’郭璞注云：‘蜀，亦孤独。’”由此看，“一”者，“独”也，故“慎一”犹“慎独”。其实，《五行》的 “能为一，然后能为君子，慎其独也”，对“一”和“独”的关系已有所揭示，这里的“一”和“独”是相应的。 上述四篇皆谓“君子慎其独”或“君子慎一”，可见“慎独”是君子的优秀品质。至于何谓“慎独”，自郑玄、孔颍达、朱子以来，皆以为“慎独者，慎其闲居之所为”。对于这种错误理解，十年来笔者多有驳正。这里关键是何谓“独”。一言以蔽之，所谓“独”，自主观方面而言为“心”，自客观方面而言为“道”；此“心”为体“道”之“心”，此“道”为心之所得之“道”。[12] 除了上述四篇子思著作外，唯一提到“慎独”的先秦文献是《荀子·不苟篇》： 君子养心莫善于诚。致诚则无它事矣，惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。 读过子思著作，再读这段文字，陡然给人以似曾相识的感觉。原来它的思想、概念乃至行文都和子思著作尤其《天命篇》十分相似，其“诚”、“致诚”、“天德”、“至德”、“形”、“神”、“化”、“明”、“独”、“化万物”、“化万民”、“未施而亲，不怒而威”等等，无不打上子思思想的烙印。和子思一样，这段涉及“慎独”的文字，所讨论的也是君子之德。因此，我们可以作进一步的推断：《不苟篇》的这段文字如果不是直接来自子思著作的话，那么它一定是在子思著作深刻影响下形成的。 《不苟篇》之受子思书影响，我们还可以找到其他证据。如此篇说：“庸言必信之，庸行必慎之。”此语又见于今本《中庸》，文作：“庸德之行，庸言之谨”（两篇文字之不同，盖由错简或误字所致）。 这样，我们就有理由说，“慎独”是子思所独创的学说，它出现在子思著作《累德篇》不是偶然的。 （3）“求己” “求己”之学为孔子所首倡，为子思所继承，从郭店简看，又为子思弟子所发扬光大。孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）又说：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”（同上）《大学》则曰：“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”《天命》亦曰：“正己而不求于人，则无怨。” 我们发现，《累德篇》对“求己”之学有更多的论述。如：“故舜不降席而王天下者，求诸己也”；“无诸己，求诸人，古今未之闻也”；“故怨人不如自怨，求诸人不如求诸己得也”；“知此之道，不可求于人，斯得诸己也。释己而求诸人，去之远矣”等等。 （4）“情” 按照通常的说法，“情”字有两个基本含义，即感情和实情。有人认为，先秦典籍中的“情”皆为实情之“情”，尚无感情之“情”。这可谓大错而特错。其实，先秦时期不但存在感情之“情”，而且它实为“情”之本义，实情之“情”乃后起之义。据《说文解字》说：“情，人之阴气有欲者。”这个“有欲”的“情”，当然为感情之“情”。现在感情之“情”在郭店简中大量出现，已为学者所注意。 在我看来，感情之“情”，或者说感情问题是子思学派所关注的重要内容。《天命》、《大学》、《五行》虽然没有出现作感情讲的“情”字，但对感情问题却多有论述，其中最著名的莫过于《天命》的一段：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”原来，子思在其《累德篇》中也有类似的表述：“文者，所以接物也；情，系于中而欲发外者也。以文灭情，则失情；以情灭文，则失文。文情理通，则凤麟极矣。”这里明确地提出了“情”字。它被定义为“系于中而欲发外者也”，当然为感情之“情”，相当于《天命》的“喜怒哀乐”。而这里的“中”字，也就是《天命》的“中”。味《天命》之意，既然“喜怒哀乐之未发，谓之中”，那么“系于中而欲发外”者自然便是“喜怒哀乐”，也就是“情”。 在古人的观念中，感情是真实无妄的，所以他们有时侯着重强调“情”的“真实”特性。这类“情”字相当于今语“真情”，这是感情之“情”的引申。如《累德篇》：“凡行戴情，虽过无怨；不戴其情，虽忠来恶”；“故舜不降席而天下治，桀不下陛而天下乱，盖情甚乎叫呼也”；“圣人在上，民迁而化，情以先之也。动于上，不应于下者，情与令殊也。故《易》曰：‘亢龙有悔。’三月婴儿，未知利害也，而慈母之爱谕焉者，情也”；“怀情抱质，天弗能杀，地弗能霾也。”这些“情”字，皆为真情之“情”。 窃以为，实情之“情”又是真情之“情”的引申。忽略感情的层面，侧重真实的层面而推极之，便发展出实情之“情”。《累德篇》论实情之“情”的文字也很多。如：“击舟水中，鱼沈而鸟扬，同闻而殊事，其情一也”；“容貌颜色，诎伸倨句，徇知情伪矣”；“子产腾辞，狱繁而无邪，失诸情者，则塞于辞矣”等等。最后这段引文，很容易让人联想到《大学》中的一段：“子曰：‘听讼吾犹人也，必也使无讼乎！’无情者不得尽其辞。” 以上虽然区分了“情”之三义，即感情、真情、实情，但由于它们是依次引申而来，所以实际上三者之间并没有明确的界限。例如在“文者，所以接物也；情，系于中而欲发外者也”中“情”与“文”字相对，而在“怀情抱质”中，“情”和“质”字相对，可见这两个“情”字是极其近似的，尽管我们在上文中将它们归为两类。 （5）“不言而信” 学者皆谓老氏重不言之教，而忽略儒家不言之学。子不云“予欲无言”乎？这种儒家不言之学后来被子思发展运用到其政治理论之中了。《天命》曰：“故君子不动而敬，不言而信”；“是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。”《累德》曰：“故言之用者，昭昭乎小哉！不言之用者，旷旷乎大哉！身君子之言，信也；中君子之意，忠也”；“未言而信，弗召而至，或先之也。”《天命》的“不言而信”与《累德》的“不言之用”、“未言而信”不是如出一辙吗？子思的这些“不言”政论，一方面与孔子的“无言”之教有关，另一方面也深得孔子“为政以德”、“导之以德”、“政者正也”等之旨。 （6）“内外”或“中外” 子思著作的一个突出特点，是喜欢用“内外”、“中外”、“本末”、“终始”等方位词和时间词来表述其思想。 子思主要是在论述其心性论的时候使用“内外”或“中外”概念的，旨在强调人的内在特质的自然呈现或合理外发，同时外在表现也要根植于内在特质。这种内在特质的呈现过程，子思用得最多的概念是“形”，有时也用“发”、“出”等。如《天命》云：“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”其“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”一段虽然没有明确地提到“外”，但用了“发”字。相对于“中”，这个“发”字当然指外发。《大学》的表达比较直白：“此谓诚于中，形于外。”《五行》对这种表达方式的运用可谓广泛而具体。如“思不清不察，思不长不得，思不轻不形。不形不安，不安不乐，不乐无德”；“玉色则形，形则仁”；“玉色则形，形则智”；“圣之思也轻。轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣”等等。 《累德》完全是在相同的意义上使用“内外”和“中外”概念的：“情系于中，行形于外”；“感乎心，明乎智，发而成形，精之至也”；“忠信形于内，感动应于外”；“非从外入，自中出者也”；“圣人之行义也，其忧寻出乎中也，于己何以利”；“情，系于中而欲发外者也。” （7）“本末” “本末”指事物的主要方面和次要方面。固然，“本”和“末”是相互对应、相辅相成的，而何者为“本”、何者为“末”，要视具体情况而定。所以，子思在使用“本末”这对范畴时，表现出很大的任意性。由于在“本”和“末”中，当然“本”是根本的、主要的，所以有时侯子思只强调“本”，其“末”则不言而喻。在《大学》中，“本”有时指“修身”：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者，否矣”；有时指“情”：“无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本”；有时相对于“财”而言指“德”：“德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。”《天命》两次提到“天下之大本”：“中也者，天下之大本也”；“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育。”所谓“天下之大本”，乃终极之“本”，绝对之“本”，其“末”自然就是指天下万物了。 《累德》则以“本末”喻君臣关系：“君，根本也；臣，枝叶也。根本不美，枝叶茂者，未之闻也。”有时也以在上者的真心、真情作为“本”：“用百人之所能，则得百人之力；举千人之所爱，则得千人之心。辟若伐树而引其本，千枝万叶则莫得弗从也。”相当于树之“本”，“千枝万叶”当然为“末”。 （8）“终始” 在子思著作中，“终始”也因时制宜，没有固定的指称。《天命》的“诚者，物之终始，不诚无物”，谓“诚”贯穿万物，与万物不相离；《五行》的“君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也”，谓君子“为善”、“为德”之异；《大学》的“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”和《累德》的“故君子见始，斯知终矣”，皆笼统地谈事物之“终始”。 （9）“君子”与“君子之道” “君子”是子思的理想人格，《天命》、《大学》、《五行》对“君子”都有大量论述，而“君子”一词在《累德》中出现得尤为频繁，达二十余次之多。子思还将“君子”所应遵守的原则称为“君子之道”。《天命》：“君子之道，费而隐”；“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”《五行》：“未尝闻君子道，谓之不聪；未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣；见贤人而不知其有德也，谓之不智。”《累德》：“君子之道，近而不可以至，卑而不可以登，无载焉而不胜，大而章，远而隆。”清人王念孙《淮南鸿烈解》曰：“此言君子之道，始于卑近，而终于高远。”[13]如此，《累德》关于“君子之道”的说法和《天命》的“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”是完全一致的。 （10）“圣人”、“圣人之道”、“圣人之化” “圣人”是儒家人格的完美形态，是人生的最高境界，《天命》、《五行》多有讨论，而“圣人”一词在《累德》更出现了十余次。子思把“圣人”所行施之原则称为“圣人之道”，而把“圣人”对万物和万民的潜移默化作用称为“化”。如《天命》曰：“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉。”《累德》也说：“圣人之道，犹中衢而致尊邪”；“圣人在上，民迁而化，情以先之也”；“圣人在上，化育如神。” 以上列举了《淮南子·缪称训》主体部分与子思其他三篇著作即《天命》、《大学》、《五行》所共同关心的十种重要范畴和命题，它们正是构成子思思想体系的基本材料。从上述比较中很容易发现，这批佚文和子思的其他著作血肉相连、难解难分。这一方面无可辩驳的说明，《缪称训》主体部分的确出自子思手笔，无疑就是《累德篇》，另一方面也为笔者的《大学》作于子思之说增添了新证。 此外，笔者曾多次指出，郭店简《性自命出》、《成之闻之》《六德》、《尊德义》四篇当作于子思弟子。[14]最近笔者又对这种说法作了进一步论证，并认为郭店简的另外两篇即《唐虞之道》和《忠信之道》亦出自同一人之手，而这位子思弟子很可能就是孟子车。让人不并感到意外的是，这六篇同《缪称训》所见《累德篇》的关系也非常密切，其传承之迹极为显然。这从另一角度证实这篇佚文作于子思，实乃其《累德篇》。[15] 注释： [1] 说详拙作：《郭店竹简与先秦学术思想》第二卷第三篇，上海教育出版社2001年版；《子思书再探讨――兼论〈大学〉作于子思》，《中国哲学史》2003年第4期。 [2] 黄以周辑解：《子思子》卷二、卷六。 [3] 转引自何宁《淮南子集释》，中华书局1998年版。 [4] 关于这十二条见于《缪称训》的子思书佚文，刘乐贤先生说：“杨树达先生之前，已有清人黄以周指出过一些例子；杨树达先生之后，还有学者也补充过个别例子。”（见刘著《〈性自命出〉与〈淮南子·缪称〉论“情”》，《中国哲学史》2000年第4期）其实，这十二条已为黄以周全部列出。 [5] 杨树达：《淮南子证闻》，上海古籍出版社1985年版，第92页。 [6] 刘乐贤：《〈性自命出〉与〈淮南子·缪称〉论“情”》，《中国哲学史》2000年第4期。 [7] 刘乐贤前揭文。 [8] “困”，李零先生原补作“怨”，今依《说苑》改。 [9] “深林”，李零先生原补作“幽谷”，今依《说苑》改。 [10] “为”，李零先生原补作“以”，今依《说苑》改。 [11] 拙作：《子思书再探讨――兼论〈大学〉作于子思》，《中国哲学史》2003年第4期。 [12] 说详拙作《〈大学〉新论――兼评新儒家的有关论述》，《新儒家评论》第二辑，中国广播电视出版社1995年版；《天道的下贯、呈现与修行――〈中庸〉的思想体系和历史定位》，《原道》第三辑（中国广播电视出版社1996年版）、第四辑（学林出版社1998年版）；《郭店竹简与先秦学术思想》相关部分。 [13] 转引自何宁《淮南子集释》，中华书局1998年版。 [14] 郭沂：《从郭店竹简看先秦哲学发展脉络》，《光明日报》1999年4月23日；《郭店竹简与先秦学术思想》第24－26页。 [15] 说详拙作《一位被埋没的大思想家――孟子车与郭店儒简以及先秦儒学史若干问题》，待刊。 （本文载《孔子研究》2003年第6期） (责任编辑：admin) |
- 上一篇：司马迁《尚书》学研究
- 下一篇：《书》的早期编纂及儒家《书》教观的初步形成