《郭店竹简与先秦学术思想》绪论（下）
http://www.newdu.com 2024/11/26 05:11:21 未知 newdu 参加讨论
| 四、郭店竹简与先秦文献及有关史实概说（13） 1，孔子与《周易》 孔子与《周易》的关系是中国学术史上最大的悬案之一。李镜池先生等因《史记·孔子世家》有“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教”之语，便推测“可见孔子没有拿《易》来教；人说孔子以《六经》教弟子，恐怕在西汉才有这个说法。”笔者经过详细的考察证实，确如《论语》、《史记》、《汉书》、《要》等文献所言，“孔子晚而喜《易》”，时间在他五十六七岁前后。关于六经的称法，由于孔子早年尚未学《易》、作《春秋》，其教授科目盖只有《诗》、《书》、《礼》、《乐》，久而久之，将四者并称便约定俗成；而《易》、《春秋》为孔子晚年所治，故常常不与前四者并称。”今观郭店竹简，有多处将六经并称，如此李镜池之说不攻自破。 由于孔子之喜好《周易》以致达到着迷的程度，所以他留下了大量关于《周易》的言论，其中的一部分一直保存到现在。它们和其他西汉以前古书中连续记载的有关孔子的文献一样，并非假托，当为《论语》类文献。鲜为人知的是，孔子晚年（很可能在六十八岁返鲁之后）曾对成于他之前的几种《周易》文献进行过系统整理和研究，并为之作序。 孔子的易学主要思想主要保存在今本和帛书《易传》中。我考察的结果是：今本《易传》由四个部分构成。第一部分为孔子之前的《周易》文献，我称之为早期《易传》，包括《彖》、《象》二传全部，《说卦》前三章之外的部分和《序卦》、《杂卦》全部、《乾文言》的第一节。第二部分为孔门弟子所记孔子关于《周易》的言论，包括《系辞》的一部分，属《论语》类文献。第三部分为孔子的《易序》佚文，包括《系辞》的另一部分和《说卦》前三章。第四部分为孔子的另两篇佚文。一篇为《续乾文言》，包括《乾文言》的第二、三、四节；另一篇我名之为《乾坤大义》，包括《乾文言》的第五六节和《坤文言》全部。后三部分全部为孔子易说。至于帛书《易传》，大致包括弟子所记孔子关于《周易》的言论和孔子《易序》佚文两部分，当然亦为孔子易说。 2，《论语》与《论语》类文献 自宋人首开疑古之风以来，研究孔子的著作虽不可胜数，但所引据的材料多半没有超出《论语》一书。人们对其他古籍中所保存的大量有关孔子的记载，或讳莫如深，或斥为赝品。更有甚者，最近有人提出《论语》到汉代才结集成书，其真实性也值得怀疑。如此看来，中华民族的圣人岂不成了虚无缥缈的幻影！ 好在郭店竹简有助于打消这种种疑虑。 事实上，关于《论语》的成书，两汉学者如刘向、刘歆、匡衡、王充、郑玄、赵岐等都有记载。被广泛征引的是刘歆的说法：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论撰，故谓之《论语》。”（《汉书·艺文志》）所有这一切，怎能一笔抹掉！ 从《论语》关于子张在听到孔子的教诲后“书诸绅”的情况看，孔子弟子确有作笔记的习惯，这正是日后结集《论语》一书的基础。 刘歆说《论语》的原始资料虽为孔子弟子所记录，但其结集者为孔子门人，是正确的。这从书中曾子、有子、闵子等孔子弟子被称为“子”可得到印证。 具体言之，《论语》是何时结集的呢？该书所记时代最晚的一件事是曾子之死，而曾子死于公元前436年，所以这一年可以定为《论语》结集时代的上限。现存直接提到《论语》其书并引用其文的文献是《坊记》。如下文所言，《坊记》确为子思所记孔子语，而子思死于公元前402年，所以这一年可以定为《论语》结集时代的下限。因而，《论语》当结集并命名于公元前436―402年这三十四年之间。从这个时间看，《论语》的结集者当仅限于孔子弟子和再传弟子。 孔子弟子三千，登堂入室者七十有二，故当时一定有大量记录孔子语的笔记。而孔子去世后，后学即分化，“儒分为八”，故所谓“夫子既卒，门人相与辑而论撰”，一定只是各小集团之内的事情。由此可知，当时一定存在许多结集孔子言行录而成的《论语》类文献。 当然，各小集团在结集孔子言行录的时候，是以自己的特点和兴趣进行取材的。今本《论语》特别注重道德修养。由此可以推知，此书是由孔子德行科的弟子门人结集的。 那么，《论语》之外那些《论语》类文献的下落如何呢？它们并没有完全从历史上消失。在现存西汉以前的文献中，常常见到集中记载孔子言行的文字，从上下文看，绝非私家著作的征引。这就是《论语》类文献的佚文，其史料价值与《论语》不相上下。如今本和帛书本《易传》中的有关文献、《孝经》、定县竹简《儒家者言》和《哀公问五义》、《荀子》中的有关文献、大小戴《礼记》中的有关文献、《孔子家语》和《孔丛子》中的有关文献等。现在《缁衣》出土于战国楚墓，说明这种论断是可靠的。这些史料有助于解决历史上遗留问题。 综上所述，孔子及其思想需要重新认识和重新评价。就孔子思想的发展而言，实由礼学而仁学进而易学，这三个阶段分别属于孔子的早年、中年、晚年。这整个过程就是孔子本人所说“下学而上达”的过程。孔子对易学的最大贡献是，在形式上，将过去的占筮之学转化为哲学；在内容上，将过去的乾坤二元论提升为易一元论。所以过去那种认为孔子思想中没有形上学甚至没有哲学的观点是错误的。 3，子思学派及其文献 我以为，在郭店竹简中，除了《老子》、《太一生水》两种属于道家作品和《札记》（原题《语丛》）四篇为墓主札记外，其余都出自子思和子思门人之手。时人提到的子思学派终于露出了芦山真面目。 总起来说，子思学派的文献可分为四类。 第一类是子思所记孔子言论，包括原本《中庸》（14）、《表记》、《坊记》、《缁衣》四篇，它们属于《论语》类文献。 第二类为子思的著作。《五行》、《天命》皆作于子思，分别代表子思早期和晚期的思想。另外，郭店简《唐虞之道》与《穷达以时》思想较为一致（《穷达以时》为子思言论，见下文）；《忠信之道》将忠信归结为仁义，显然与《五行》有内在联系。故这两篇很可能亦为子思言论或著作（也有可能是子思门人的著作）。 第三类是各种典籍所载子思言行。这类文献情况比较复杂。首先其中包括子思门人的记录，如竹简《鲁穆公问子思》为子思与鲁穆公的对话；竹简《穷达以时》杂有孔子语，可能是子思对孔子思想的阐述。故此二篇当为子思门人所记子思言论，性质相同。它们的竹简形制一样，亦可证之。这些记录当然是可靠的。其次，《孟子》、《檀弓》等先秦古籍中的有关记载，其可靠性也毋庸置疑。至于秦汉以后儒书，包括《孔丛子》的有关记载，就难免久传失真、鱼目混珠了。 第四类为子思门人的著作。《大常》、《尊德义》、《有性》、《求心》、《六德》五篇不但竹简形制一样，而且思想一贯，当出自一人之手。《大常》曾引用《坊记》，故作者晚于子思。另从思想上看，此四篇上承子思，下开孟子。故其作者当为子思之后学、孟子之前辈。此外，世传本《大学》亦作于子思门人。 从这些文献看，子思学派曾经提出许多不为后人所知的卓识创见（参见下文第七部分）。依此，先秦儒学的发展线索需要重新认识。如关于人性的问题，从孔子到子思，虽然对人性没有明确的分类，也没有明确地谈论性的善恶。但事实上，他们的性包含后代学者所说的义理之性和气质之性两个层面，并且义理之性是善的，而气质之性有善有不善。至子思后学，则明确地说性有善有不善，当然他们所说的不善之性存在于气质之性之中。与此不同，告子将性界定为生理本能，认为性无善无不善。其实，告子也应该为子思后学，属思孟学派，只是与孟子持不同意见而已。他的“仁内义外”的著名观点，正是从子思到《大常》等五篇的作者以来的传统看法。或许是为了纠正告子人性论的偏失（即把义理之性排除在人性论之外），孟子认定只有义理之性才是人性，所以主张性善。结果矫枉过正，故荀子起而重新立足于生理本能，将性界定为生理本能的社会效果，因而宣扬性恶论，这便走到了另一个极端。 4，老子其人其书 老子其人其书属于什么时代？太史儋和老聃是一个人还是两个人？这些问题连司马迁也没能说清楚，以至成为中国学术史上的最大公案之一。 我考察竹简《老子》的结果是，竹简《老子》出自春秋末期与孔子同时的老聃，今本（包括帛书本）《老子》出自战国中期与秦献公同时的太史儋；后者曾将前者全部纳入并加以改造。也就是说，被当作老子的其人其书皆有二。主要理由是：其一，竹简本不含有今本中的高远玄虚之论、非黜儒家之语、权谋机心之术等内容，说明它有完全区别于今本的独特的思想体系。其二，从思想、语言、文字、分篇、分章、章次等情况看，竹简本更加原始。关于这一点的主要旁证是，竹简《文子》和竹简《老子》可互证早出（见下文）。其三，今本《老子》在内容上有多处矛盾，在文本上有多处重复，这是今本吸收竹简本并加以篡改所留下的痕迹。其四，《吕氏春秋》、《礼记》、《大戴礼记》、《史记》等多种古籍皆载有孔子问礼于老聃之事，而这些史料中的老聃思想与竹简《老子》完全一致。其五，种种证据说明，《史记》所载西出函谷关并著今本《老子》五千言的那位老子是太史儋，而不是老聃，过去那种认为太史儋无著述的观点是不对的。 太史儋是在出关时著书的，而函谷关为秦献公所置，故今本《老子》成书时代的上限为献公元年即公元前384年；根据我的考证，太史儋出关后见秦献公的时间为献公11年，即公元前374年（《史记老子列传》称此年为“孔子死之后百二十九”，误，当为“百有六年”），这是今本《老子》成书时代的下限。所以此书成于公元前384――374这十年间。 据此，历史上的有关争议，大致都可以在这一框架下获得合乎情理的解释。 5，文子、关尹子和列子的时代 上述对老聃与太史儋及其著作的辨白，为梳理先秦哲学的发展脉络提供了新的线索，为确定其他重要人物的时代提供了新的座标。 过去，人们一直认为《文子》是伪书，唐兰先生率先指出，此书实系先秦古籍。后来，一些学者通过比较竹简《文子》和今本《文子》，将古本和今本区别对待。如1996年台湾学者陈丽桂教授指出：“竹简《文子》固在《淮南子》之前，今本《文子》的形成则当在《淮南子》之后。极有可能就在张湛注列子后，隋以前。”（15）这个意见大致是正确的。竹简《文子》残卷所引《老子》皆见于竹简本《老子》，说明作者尚未见到今本《老子》而仅见到竹简本《老子》，可见竹简《文子》、《老子》两书可互证早出，加之两书的思想相当接近，由此可推断竹简《文子》应出自春秋末年的文子，文子确为老聃弟子，《汉书艺文志》班固所载“老子弟子，与孔子同时”是正确的。竹简《文子》下葬于汉宣帝年间，说明此书当时尚在流行。从班固《汉志》自注看，此书曾为班氏所亲见，也就是说，东汉初期仍然存在。或因班氏疑其“依托”，后即散失。今本《文子》由于所引《老子》之语有许多不见于简本而仅见于今本，故应晚于太史儋。而从古本《文子》的流传情况看，今本《文子》当形成于东汉中期以后。此书来源相当庞杂，乃古本散佚后，好事者杂采古本《文子》佚文、今本《老子》、《淮南子》等书而成。 由于人们一直认为那个出函谷关见关尹子并著书上下篇的老子就是老聃，所以判定关尹子为春秋末年人。现在既然已经证明这个被当作老子的人实为战国中期的太史儋，故关尹子的时代也应改判为战国中期。 郭店竹简中另一篇道家文献《太一生水》，建立了先秦哲学史上一套最完整、最精致、最独特的宇宙生成论，令人称奇。李学勤先生曾指出，此篇为关尹子一派的文献，我很赞同。而我进一步认为，从郭店一号楚墓的时代来推断，这部文献的作者就是关尹子本人。《太一生水》的思想深受竹简《老子》影响，且两部书本来就合编在一起的，故老聃书很可能传自关尹子，而关尹子当受之于太史儋。 由此可见，太史儋和关尹子的函谷关之会，是中国哲学史上的一件大事，它的意义要远远超过1500多年后的朱熹和陆九渊的鹅湖之会。太史儋应关尹子之请而著书，关尹子亦因太史儋所授老聃书之启发而作文。如果没有函谷关之会，不但太史儋和关尹子这两位杰出的哲学家都早已在历史上消失，而且老聃书也会化为乌有。没有老子的中国哲学史会是什么样子？难以设想。 关于列子，《汉书·艺文志》著录《列子》一书，自注曰：“名圄寇，先庄子，庄子称之。”从《庄子·让王篇》看，列子与战国中期的郑子阳同时。但是，《庄子·达生篇》和《吕氏春秋·审己篇》又都载有列子问于关尹子之事，而过去人们认为关尹子为春秋末期人，故列子的时代终莫能定。现在这个矛盾可以化解了。从列子问于关尹子的情况看，列子当为关尹子的晚辈。 6，墓主《札记》 郭店竹简《语丛》四种甚值得注意。历史上有小简写杂记之说，而《语丛》皆为短简，且言简意赅，其性质当为墓主东宫之师的札记，故应更名为《东宫之师札记》或《札记》。这部竹书兼综儒道，内容涉及墓中儒道两家的著作，故当为墓主阅读所藏儒道两家著作的读书札记，其中既有原书抄录，亦有个人感想，而《语丛四》可能抄自别家文献。这是现存最早有意识地将儒道熔为一炉的作品。 7，各学派之关系 其一，儒家和道家的关系 人们通常认为，儒道对立，势若水火。竹简《老子》一出，方知两派本是同根生，旨趣亦贯通。事实上，儒道关系有一个演变的过程。 司马迁在《老子列传》中说：“世之学老子者则绌儒，儒学亦绌老子。”过去我们没有很好地理解这句话。第一个“学”字十分重要。所谓“学老子者”当然指老子后学。这表明，儒道对立，是老、孔后学的事，并非一开始就如此。 从竹简《老子》看，老聃不但没有批评儒家思想，而且对儒家所遵奉的观念如圣、仁、义、礼、孝、慈等持积极、肯定的态度。另一方面，从各种史料看，孔子对老子也是非常推崇的。按照《老子列传》的记载，孔子见老聃后曾对弟子说：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为×。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”孔子对老子的敬佩之情，溢于言表。此事亦为其他典籍所记载，当为信史。 儒道之间的对立，始于战国时期。这从太史儋对儒家的贬黜以及孟子和荀子对道家的攻击中可以清楚地感觉到。 儒道的对立，主要表现在价值观方面，就方法论而言，两家是相互贯通的。从《太一生水》看，关尹明显地吸收了孔子的思想。另一方面，子思和孟子都在不同程度上受老子之影响；而郭店竹简中的儒家著作进一步表明，思孟学派的其他学者也与老子有不少瓜葛。 另外，墓主《札记》是融合儒道两家思想的最早尝试。 其二，道家和兵家的关系 事实上，太史儋在建构自己的思想体系时，不但继承了老聃的学说，而且兼采其他学派的思想。这正是导致其有违老聃精神的一个主要原因。 早有学者指出，道家和兵家关系密切。如李泽厚先生说：“《老子》确有多处直接讲兵。有些话好象就是《孙子兵法》的延伸：‘将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。’‘善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与……。’‘用兵者言曰：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺……。’”（16）李先生所引的几段皆不见于简本《老子》，所以我认为这是太史儋对孙子思想的吸收。这几段皆论权术，据此推断，太史儋的权术来自兵家。今观竹简《老子》，并无兵家影响的痕迹。因而，今本《老子》与兵家相通之处，乃太史儋对兵家思想的吸收，而权术就是其中的主要内容。 其三，道家和法家的关系 早有人指出，战国法家出自老子。但他们既没有注意到对法家发生影响的是太史儋而非老聃，也没有意识到两家之密切关系尚有地理上的原因。 权术是道家与法家的接合点，此乃太史儋思想之特色而为老聃所未及，故战国法家实出自太史儋。太史儋入秦后，促进了当地法家的发展，使秦国成为法家活动的主要舞台。因而，韩非子之作《解老》、《喻老》并非偶然，这是法家承继太史儋之统绪的明证。 法家对秦国政治影响极大，这是秦国日益强大的一个重要原因。 太史儋见秦献公后一百余年，秦灭周；其后不久，秦统一天下。这一切难道与太史儋对秦国直接和间接的影响没有一点关系？如果我们说秦曾受益于太史儋或太史儋曾为秦的统一作过贡献，恐怕不是耸人听闻吧。 五、先秦思想发展的历史文化背景（17） 一定的思想总是在相应的历史文化背景下产生和发展的。 文化的融合即单位文化的社会化是历史发展的总趋势（18）。任何较高层次的单位文化都是由若干较低层次的单位文化不断融合、不断社会化而成的；单位文化的层次越高，其社会化程度就越高。 中国文化的原始形态究竟如何？几十年来的考古发掘证明，中国文化是多源的。不但黄河流域，而且长江流域、珠江流域，甚至西南、东北和北方地区，都是中国文化的发祥地。这说明，很久很久以前，我们的祖先就在这块土地上生息繁衍，并形成了若干个文化单位和与之相应的单位文化。 虽然这些单位文化都是经过若干次社会化形成的，但是在整个先秦时期，它们之间并没有达到充分社会化――秦始皇统一前中国社会一直保持着列国林立的局面，而在这种局面下，单位文化的充分社会化是不可能的。就是说，这个时期中国处于单位文化社会化程度较低的状况。由这种文化社会化程度所决定的先秦时期的文化形态，我们称之为列国文化或多元文化，以与秦以后的帝国文化相区别。 先秦时期列国文化的多元性，一方面表现在民族的多元性上，即几个大的民族势均力敌――雄居踞原的民族称为华夏族，其周围的民族，统则称夷人、四夷，析则东为夷、北为狄、西为戎、南为蛮；另一方面表现在方国的多元性上，如古书中称华夏族的各方国为“诸夏”，称戎族的各方国为“诸戎”等等。为方便起见，现在仅以民族为单位对春秋以前的列国文化（多元文化）加以探讨。 我们说这个时期文化社会化程度较低，是就其整体性而言的，并不是说其时的文化社会化进程就停滞了。根据文化社会化程度的不同，可以把这个时期文化形态的演变分为三个阶段——独立发展期、殖民渗透期和交汇融合期。 一般说来，在一定区域内的若干单位文化中，总有一个主体单位文化，它是发展水平最高的单位文化（各单位文化的发展不可能是平衡的、齐头并进的），这个区域的文化发展，往往表现为以它为基点的单位文化社会化――它向其他文化单位的传播或它对其它单位文化的吞并居主要地位，而它对其他单位文化的吸取则居相对次要的地位。先秦时期中国境内的主体单位文化是华夏文化，当时中国文化的发展就表现为以华夏为基点的单位文化社会化。 华夏文化也是由若干单位文化不断融合统一而成的。在中国跨入文明时代门槛的前夕，黄河流域出现了一系列部落联盟之间的兼并战争。首先是炎帝、黄帝诸部联军在涿鹿大败蚩尤，从而完成了炎帝诸部与蚩尤部落的融合；然后是经过坂泉大战，黄帝兼并了炎帝，基本奠定了华夏族的基础。其后裔在中原地区先后建立了夏、商、周三个王朝，它们使华夏文化得到了长足的发展。 正当华夏族建设自己的文明的时候，中国境内的其他文化单位即所谓四夷也在逐渐向国家过渡，并建立了自己的文明，与华夏文化呈对峙之势。它们与华夏族的关系如何？华夏文化向这些文化单位传播的程度如何？应当承认，华夏族是当时最强大的民族，加之大禹治水对各文化单位的特殊贡献，所以它特别有资格骄傲。其首领被称为“王”、“天子”，号称天下的共主，并对其他文化单位加以控制。这种情况，自然使发达的华夏文化得到了一定的传播。另外，由于种种原因（主要是为生活所迫），民族迁徙是当时一种常见的历史现象。《史记·殷本纪》载，商人“自契至汤八迁”，“盘庚渡河南，复居成汤之故居，乃五迁，无定处。”这种民族迁徙，必然会使华夏文化对沿途的其他文化单位起到了耳濡目染的作用。 然而，由于当时地理、政治等因素，华夏族同其他文化单位的关系仍然是非常松散的，天下共主的控制在相当程度上只是名誉上的、象征性的。由这种社会现实所决定，华夏文化的传播是很有限的，它根本不足以改变其他单位文化的结构。就是说，终夏商两朝，单位文化社会化基本上没有改变各单位文化独立发展的局面。因此，夏商属于列国文化的独立发展期――这个意见与考古学所证实的中国文化多源论也是相符的。 殷周之际以前，不但文化社会化程度较低，而且文化的发展水平也较低。在思想界，宗教意识仍居主流地位。 可是，到了西周情况就大不一样了。一方面，殷之代夏，周之代殷的事实给周初统治者以深刻的启迪，使他们开创了人文主义的新时代。另一方面，西周建国之初，便在全国实行分封制。这是中国文化史上的一件大事，它极大地推进了单位文化社会化的进程。 当时的分封大致可分为三种情况。第一种情况是周王朝把亲戚和功臣分封到华夏族故地（中原地区），即除王畿以外的其他华夏族方国。当然，这还谈不上单位文化社会化。第二种情况是对边远地区或没有被征服的地区，只分封当地诸侯，不派王族和功臣去统治，例如秦、楚等国就属于这种情况。这种情况与商周时期各单位文化独立发展的关系并无二致，因而也谈不上进一步的单位文化社会化。值得注意的是第三种情况，即周王朝把王族和功臣分封到被征服的夷人方国或夷人故地，如齐、鲁、燕、晋等国就属于这种情况。其实，这无疑是华夏族对夷人的殖民统治。通过这种殖民的途径，华夏文化便比较迅速地向周围其他文化单位进行传播和渗透。这是当时单位文化社会化的主要方式，因此我们把西周称为列国文化的殖民渗透期。 华夏文化对夷人文化进行殖民渗透的必然结果，是使这些单位文化逐渐华夏化了。 春秋以后，列国文化进入了其交汇融合期。这个时期的特征，首先是各种文化的崛起。史家根据地域性把当时的文化划分为种种类型，如中原文化、邹鲁文化、燕齐文化、三晋文化、嬴秦文化、吴越文化、巴蜀文化等等，这正是当时最主要的几个单位文化。在这里，根据华夏文化对各单位文化渗透程度的不同，我们把这些单位文化分为三种类型，即华夏文化、半夷半夏文化和夷人文化。 华夏文化已如前所述，所谓中原文化就属这种类型。不过，此时华夏文化的范围已有所扩大（见下文）。 半夷半夏文化指各种夷人文化受华夏文化殖民渗透以后形成的文化类型，燕齐文化、三晋文化等当属此类。可以说，它们是华夏文化与当地夷人文化结合的产物，如燕齐文化是华夏文化与东夷文化结合而成的，三晋文化是华夏文化与戎狄文化结合而成的。之所以形成这种文化类型，一方面由于各种民族文化都有很强的生命力，另一方面与殖民者的殖民政策有极大的关系――姜太公封到齐国便“简其君臣之礼，从其俗为也”（《史记·鲁世家》），唐叔封到晋国便“启以夏政，疆以戎索”（《左传·定公四年》），这都是推行夷夏结合文化政策的明证。华夏文化对其他单位文化的殖民渗透和半夷半夏文化的形成，从整体上可以看作华夏文化对黄河流域其他单位文化的吞并。也正是在这个意义上，人们才把整个黄河流域的文化称为华夏文化。 在殖民文化区，邹鲁文化和其他单位文化有所不同，它进一步华夏化了。从文化类型上看，它几乎完全变成了华夏文化。因此，我们把东周时期的邹鲁文化归入华夏文化类型。之所以如此，首先由于属于华夏文化的商曾迁都于此（奄）。这次民族大迁徙，必然使鲁地的夷人文化大受华夏文化的熏陶。当然，更重要的是由于西周时期鲁国殖民者的殖民政策。伯禽封到鲁国以后即“变其俗，革其礼，丧三年然后除之”（《史记·鲁世家》）、“启以商政，疆以周索”（《左传·定公四年》。“商政”、“周索”皆属华夏文化）。可见，他们对鲁国推行了全盘华夏化的政策，彻底革除了当地的东夷文化。明乎此，我们也就不难理解何以邹鲁文化变为华夏，以致于西周灭亡后它便成了华夏文化的大堡垒了，所谓“周礼尽在鲁矣”（《左传·昭公二年》）。 交汇融合期的夷人文化，是指没有沦为华夏族殖民地的文化。荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化等文化单位，由于离中原地区较远，因而受华夏文化的影响较小，这使其固有的民族文化保持了较高的纯度，故它们仍属于夷人文化类型。 不过，并不是殖民渗透期没有沦为殖民文化的所有夷人文化都仍保持着夷人文化类型，至少嬴秦文化就是一个例外。秦国地处黄河流域，不可能不受黄河流域其他文化单位的影响。秦与晋为近邻，孝公以后的秦国，大量吸收了三晋文化，结果使嬴秦文化逐渐三晋化了，以致使人们一般把它与三晋文化合称秦晋文化。因此，交汇融合期的嬴秦文化与三晋文化一样，同属于半夷半夏文化。 春秋时期是列国混战、大国兼并的时代。这种社会状况给文化以深刻的影响，使各种类型的文化相互交汇、相互融合，所谓你中有我，我中有你。正是在这个意义上，我们把这个时期称作交汇融合期。这是列国文化的进一步社会化。 春秋早期以来，发源于长江流域的荆楚文化得到了长足的发展，日趋鼎盛，使之成为除发源于黄河流域的华夏文化之外最有特色、最强壮的单位文化。正是这两种当时发展水平最高的、别具风格的文化，分别孕育了春秋时期最伟大的思想家老子和孔子。尽管老子、孔子建立各自哲学的立足点分别是荆楚文化和华夏文化，但他们所受到的文化影响绝非是单一的。出生于楚地的老子曾经当过周朝守藏之史，这就决定了他对华夏文化相当谙熟；出生于鲁国的孔子，曾经周游卫、宋、陈、蔡、齐、楚诸国，这就决定了他对各种文化也是相当了解的。因此，完全可以说，正是在各种文化的相互交汇、相互激荡中，老子、孔子、墨子应运而生了，先秦哲学走向成熟。 其后，战国七雄为了争夺霸主地位，发动了一系列大规模的兼并战争。文化的社会化程度固然是进一步提高了，但这也造成了生灵涂碳，社会问题日趋严峻。这种现实，迫使思想家们陷入了深深的思索。他们纷纷提出自己的人生和社会方案，一时间诸子蜂起。 六、中国哲学的起源与早期发展 中国哲学是怎样兴起和建立的？中国哲学史应该从何时写起？第一部以新的方法撰写的影响较大的《中国哲学史》出自胡适先生之手，他是从老子写起的。后来，冯友兰先生认为老子晚于孔子，所以他的《中国哲学史》改从孔子写起。这构成了本世纪中国哲学史研究的基本框架。他们之所以都从春秋末年写起，一个重要原因，是此前的三代文献受到怀疑，这些材料被认为是不可信据的 。 对早期文献和史实的再甄辨，无疑为我们重新梳理这个问题提供了新的线索。 在一定意义上说，某种哲学的形成与演变是这种哲学之特质形成与演变的过程。从上文对哲学与宗教的关系看，中国哲学的特质是人文主义。 准此，我认为先秦哲学的发生发展经历了四个阶段，其中包括两次大的转折。 第一阶段始自远古，迄于殷周之际，为中国哲学的孕育期。梁漱溟先生曾说：“人类文化都是以宗教开端。”（19）所言极是。中国文化也不例外。殷周之际以前，宗教在中国人的精神生活中居主导地位，而哲学也开始孕育于其中了。据《系辞》说，伏羲氏“仰则观象于天，俯则观法于地，……于是始作八卦”。这是通过观察自然来安顿人生。《论语》云：“尧曰：‘咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”这是通过发现人自身德性来安顿人生，《尚书》存有大量有关材料。 第二阶段始自殷周之际，迄于春秋中期，为中国哲学的创建期。中国哲学与文化之不同于世界其他民族的根本特质是在殷周之际奠定的。哲学从宗教的羁绊中摆脱出来，并取代宗教的地位成为中国人精神生活的主流，标志着中国哲学的建立。就这个意义上讲，中国哲学的创建者当首推文王、周公父子。史载文王重八卦为六十四卦、作卦辞爻辞，马王堆帛书也载有孔子称《周易》“见文王之德”，所以《易经》虽曾由后人订补整理，但基本思想仍属文王的。如所周知，周公的主要贡献是制礼作乐。（20） 德国哲学家雅斯贝斯提出“轴心文明”这个概念，对于文化研究来说，具有重要意义。学术界一致认为，中国的春秋、战国时期，属于雅斯贝斯所说的轴心时代。但在我看来，中国的轴心时代是从殷周之际开始的，春秋、战国时期只是一个新的高潮。 第三阶段为中国哲学的成熟期，时在春秋末年。老聃、孔子、墨子都创建了一套完整、宏大的哲学体系，分别成为道家、儒家、墨家的开山人物。他们的出现，标志着中国哲学走向成熟。对传统的不同态度，体现了他们的思想存在很大差异。孔子基本上沿着传统的道路，将文王、周公开创的事业推到一个新的高度。从郭店竹简《老子》看，老聃另辟蹊径，提出反朴归真的原则，认为只有这样才能回归传统的孝、慈、礼、义、仁、圣。所以他的主张虽与传统不同，但并不反对传统，更不象过去人们所认为的那样反对儒家。真正向传统发起挑战的是墨子，他的尚同、兼爱、节葬、非乐、非命等观念，无一不是对周初以后传统的挑战，而其天志、明鬼等学说更表现了对原始宗教的留恋。所以就哲学上讲，墨子是逆历史潮流而动的。三人的思想虽然有如此这般的差异，但也有共同的特点，这就是侧重社会伦理价值、风格古朴。 第四阶段为中国哲学的深化期，时在战国。进入战国，哲学之风大变。就哲学问题而言，人们已由对伦理价值的侧重，转向对天道、心性等深层问题的侧重；其风格也随之由古朴转向高远玄妙。不管是子思、子思后学、孟子，还是太史儋、关尹，抑或庄子等人，都是如此。因而，侧重天道、心性问题，风格玄奥，是战国哲学的主要特征。这个时期的哲学，更加抽象了，或者说哲学意味更浓了。这是中国人理论思维的一次大飞跃。 从古朴、简易到抽象、精致，符合哲学发展的一般规律。 这就是说，春秋战国之际，中国的思想文化又发生了一次重大转变。在我看来，这次转向的转折点就是孔子晚年所创建的易学。老聃、墨子思想和孔子早期思想皆重人伦而鲜及心性及天道，孔子的易学基本上是一种天道之学。而战国哲学最大的贡献就是填补并深入、广泛地挖掘了介于人伦与天道之间的心性这个环节。仅此一点，孔子在中国哲学史上的地位就需要重新评价。 七、理学对先秦心性学说的创造性再发现 心性论是宋明理学的核心内容，凑巧郭店竹简也有大量有关心性问题的讨论，且其中的许多观念秦汉以后即告失传。因此，以郭店竹简为背景重新观照一下宋明理学，会别有一番意味的。 心、性、情虽然是儒学的重要范畴，但在儒家传统中，一直到宋明理学才直接地、明确地讨论三者的关系，如程朱学派集大成者朱熹说：“性，本体也；其用，情也”、“心以性为体”、“须有个心，便收拾得这性，发用出来。”出人意料的是，类似的意思在战国时期早已存在，我们在郭店竹简中可以读到。也就是说，现在这批竹简的发现改写了这段历史。关于性与情的关系，《有性》（原《性自命出》上部）说：“道始于情，情生于性”；关于性与心的关系，《有性》说：“金石之有声，槌弗击不鸣；人虽有性，心弗取不出。”（“槌弗击不鸣；人”六字为笔者试补）这与1500年以后朱熹提出的看法何其相似！而理学家虽无缘见到这批竹简，却提出相似的见解，亦令人叹服。 陆王学派集大成者王阳明提出著名的“四句教”，其头两句是：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动”。类似的意思也可在郭店竹简中读到：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”、“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”、“心无定志”（《有性》）。这些说法正与子思的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”相发明。竹简作者把喜怒哀悲等情感分为未发和已发两种状态。未发状态为“喜怒哀悲之气”，作者称之为“性”。“性”既然是某种“气”，当然是无善无恶的。所以这种思想正与王阳明的“无善无恶是心之体”之语一致。在王阳明的思想中，所谓“心之体”也就是“性”。在竹简作者看来，心由于和物相接触而将“喜怒哀悲之气”引发出来，使之由未发转变为已发，这种已发者就是“情”。正是由于这种已发的“情”是由未发的“气”也就是“性”转变而来，所以说“情生于性”。由于“心无定志”，所以“性”本来是相同的，但当心将它引发出来时，便会“用心各异。”这种“异”，当然包括善恶之别。看来，这种思想与王阳明的“有善有恶是意之动”又不谋而合了。按照王阳明的理解，“意”就是“心之所发”。 竹简作者认为，是由心把性引发出来转化为情的，心是性和心的中间环节，对二者起统摄作用，这同理学家所说的“心统性情”的说法也极其一致。 如此看来，宋明理学家宣称他们重新发现了失传已久的孔孟道统，在学理上是有充分根据的。他们的许多思想是在没有竹简文本凭依的情况下创造出来的，所以这是一种创造性再发现。当然，由于各种主客观条件的限制，先秦心性学和宋明心性学也存在许多差异，二者只好相互补充、相得益彰。 八、中国哲学史的分期与未来走向 中国哲学是一个用之不尽、取之不竭的智慧源泉，任何人也不可能穷尽其奥妙，因而对它的研究只能是见仁见智的。中国哲学史的不同分期法，正反映了对它的不同理解。自从用现代方法研究中国哲学以来，人们一般是根据社会政治的发展对其进行分期的，或分为古代、中古、近世，或分为古代、近代、现代。此外，冯友兰先生早年根据学术的外在形式将中国哲学史分为子学时代和经学时代两大阶段。在各种分期法中，一般又是将先秦作为一个大的段落，将秦汉以后作为另一个大的段落。 哲学总是在一定的社会政治环境中产生的。应该承认，社会政治对哲学会不可避免地发生影响，甚至会发生相当深刻的影响。但是，哲学毕竟不同于社会政治，它作为一种学术思想有自己的独立性，并不完全受社会政治的制约。同样，学术形式虽然与其实际内容有一定的关系，但也不能完全反映哲学发展的内在规律。形式总是外在的东西。 就哲学自身发展的内在规律而言，我认为中国哲学的发展大致经历了两个大的阶段，从中国哲学的产生至玄学为第一阶段，从佛学到理学为第二阶段。主要根据是，这两个阶段哲学的内在结构有着根本的不同。 第一阶段哲学的内在结构大致可分为三个层面：天道论、人性论和人心论。儒道两家哲学是这个阶段的主流，冯友兰先生用名教与自然两个概念来界定儒道的区别。后来玄学家们将两者纳入一个统一的体系之中，这意味着中国哲学完成了一个逻辑上的圆圈。 到了第二阶段，中国哲学的内在结构发生了根本的转变。这个时期，不但过去居于第三层面的心上升到最高层面，而且过去并不占重要地位的理也上升到了最高层面。之所以会发生这个转变，主要是由于佛学的影响。在佛学中，有理本派，如华严宗将世界分为“事法界”和“理法界”，后者就是本体世界；也有心本派，如禅宗认为本体就是本心，心派生一切诸法、囊括宇宙、包罗万象。随着佛学的发展，它的许多思想渗透到中国传统哲学之中，并逐渐改变了中国传统哲学的内在结构。儒学到了宋明时期分为程朱理学和陆王心学两派，正是上述两种佛教本体论影响的结果。当然，作为传统儒学的继承者，它们又分别与先秦时期属于外在论的荀学和属于内在论的孟学遥相呼应。 我之所以根据学术思潮的演变来划分中国哲学的阶段，是为了更好地看清它自身发展的规律。不过，这种划分又带来了一个新的问题，即从东汉到魏晋，既是玄学孕育和盛行的时期，又是佛学传入和发展的时期。如何看待这一现象呢？其实，这正是哲学作为一种学术思想发展的具体特点。从社会政治发展的角度看，一夜之间一个旧的王朝可以覆灭，一个新的王朝也可以建立。但从学术思想发展的角度看，在一夜之间一种旧哲学结束或一种新哲学诞生则都是不可思议的。思想的发展总有一个新旧交叉的阶段。恩格斯曾称但丁“是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代最初的一位诗人。”（21）一个人的思想尚且可以同时含有新旧两种因素，甚至可以同时反映新旧两个时代的特点，何况一个历史时期呢！因此，从东汉到魏晋既是中国哲学史第一阶段的结束，又是第二阶段的开始。这是完全可以理解的。 当然，这并不意味着两个阶段之间没有一个分水岭，这个分水岭是以两种哲学主流地位的交替为标志的。尽管佛学这种新的哲学早在两汉之际就传入中国了，但在隋唐之前，它一直没占主流地位，当时占主流地位的仍是第一阶段的那种哲学。所以，两个阶段的分水岭应该是魏晋和隋唐之际。 中国哲学发展的第二阶段一直持续到当代。当代最有成就的哲学家，熊十力、牟宗三承陆王之遗风，冯友兰则接程朱之余绪。 中国哲学将向何处去？那一定是一个受西方哲学影响的时代，其情形与上一个阶段相似。也就是说，首先是西方哲学传入并在中国扎根，然后是西方哲学影响并改变中国哲学的内在结构。我所谓的扎根，是指真正扎根于中国传统文化的的土壤之中，并从中吸收养分，就象佛学传入中国那样。就目前的情况看，百余年来尽管形形色色的西方思潮纷纷登岸入境，但尚无一种思潮真正在中国扎根，不管它的影响有多大。 因此，尽管鸦片战争以后西方思潮的大量涌入已经揭开了中国哲学发展新阶段的序幕，但至今为止，新的哲学仍处于孕育状态。它不但尚未居主流地位，而且它的基本结构根本就尚未形成。我们这个时代真正建立哲学体系的哲学家们，如上面提到的熊十力、冯友兰、牟宗三，尽管在不同程度上受到西方思想的影响，但这种影响不足以使其哲学的基本结构与宋明理学区别开来。 1995年牟宗三先生的逝世,是否标志着一个时代的结束呢？这还需要时间的检验。 以上所谈的是哲学史的分期。如果从学术史和思想史的层面进行分期，情况会有所不同。如鸦片战争以来，尤其五四运动以来，从总体情况看，中国实际上进入了西方学术思想居主流地位的新时代。 注释： 1、郭沫若：《十批判书·荀子的批判》， 见《郭沫若全集》历史编第二卷,人民出版社1982年版。 2、梁漱溟：《人心与人生》第18页，学林出版社1984年版. 3、本小节的基本内容曾以《文字·思维·文化－－一个中西比较的尝试》为题刊于《东岳论丛》1988年第3期。 4、黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。 5、杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。 7、《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。 8、亚里士多德《形而上学》第3页，商务印书馆版。 9、黑格尔《哲学史讲演录》第1卷，第120页，商务印书馆版。 10、说详第三卷第一篇第三章。 11、本小节的基本内容见于拙作《以“自然”的本义观照老子哲学之底蕴》，《中国哲学史》1995年第3、4期。 12、《明儒学案·自序》。 13、杜维明：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，《中国哲学》第20辑。 14、本节的主要内容曾以《从郭店竹简看先秦哲学发展脉络》为题刊于《光明日报》1999年4月23日。 15、今本《中庸》基本上由两部分构成，以孔子语单独成章的部分为本来的《中庸》，另一部分为子思的一篇佚文，姑名之曰《天命》。参见第二卷第三篇第三章。 16、陈丽桂：《从出土竹简〈文子〉看古、今本〈文子〉与〈淮南子〉之间的先后关系及几个思想论题》，《哲学与文化》1996年第8期。 17、李泽厚：《中国古代思想史论》第84页，人民出版社1986年版。 18、本节的基本内容曾以《中国古代的文化形态及其演变》为题刊于《中州学刊》1991年第1期。 19、文化是人创造的，人是社会性的动物，因而文化的本质在其社会性。社会是由不同层次的人类共同体如群体、氏族、民族等构成的。从文化角度，我把这些群体、氏族、民族等不同层次的文化共同体叫做文化单位；文化单位的文化就是单位文化――文化单位的层次性决定了单位文化的层次性――诸如某一群体文化、氏族文化、民族文化等，都是单位文化。见拙作《从文化生成机制看中国文化的形成与演变》，载《哲学研究》1989年第4期。 20、梁漱溟：《中国文化要义》第六章《以道德代宗教》。 21、说详第三卷第一篇第三章。 22、《马克思恩格斯选集》第一卷第249页,人民出版社1972年版。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：人文主义宗教与宗教人文主义
- 下一篇：《书》及《书》教传统中的“克谐”观